Religious component of modern cultural identity of the peoples of the North and Siberia: introduction to the issue'.pdf В 2013-2015 гг. коллектив исследователей из Института этнологии и антропологии РАН (в 2014-2015 гг. - также из МГУ) при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) осуществлял проект под названием «(Нео)религиозная составляющая культурной идентичности малочисленных народов Российского Севера и Сибири» (грант № 13-01-00276). Дополнительно к этому, в 2015 г. осуществлялся сбор полевых материалов в ходе реализации еще одного, экспедиционного, проекта, также при поддержке РГНФ (грант № 15-01-18111). В общей сложности в реализации этого (тематически единого) проекта приняли участие 10 исследователей, три из которых - аспиранты1. Исходным пунктом для осуществления данного проекта стал отмечаемый со второй половины 1990-х гг. многими исследователями резкий рост числа последователей неопротестантских конфессий, (вос)создание «этнических» религий на базе шаманских практик, бурха-низма, идей «тенгрианства» и иных в Сибири и на Крайнем Севере. Значительную часть последователей этих конфессий (в ряде случаев - сект) составляют представители коренных малочисленных народов Севера и Сибири (КМНС). Цель проекта сводилась к поиску ответов на ряд вопросов: Что позволяет миссионерам и иного рода (провоз)вестникам новой веры достаточно легко включать в орбиту своего влияния представителей КМНС? Каким образом новая религиозная ориентация меняет культурную идентификацию представителей КМНС? Как сами представители КМНС, адепты неорелигиозных движений / конфессий, воспринимают свою культурную / этническую специфику, как сами воспринимаются теми, кто пытается сохранять свою культурную отличительность, ориентируясь на реалии и / или риторику «традиционности / традиционной религии». Насколько активизировавшиеся мировые религии принимаются представителями КМНС или же вступают в противоречие с их новыми и традиционными религиозными взглядами? В качестве основных методов и форм исследования нами применялись включенное наблюдение, в том числе в ходе по-настоящему длительных полевых исследований, глубинное интервьюирование, полуструктурированное и свободное интервью, биографический метод, фото- и видеосъемка, выявление и контент-анализ материалов местных СМИ, работа с архивными материалами и научными изданиями. Участники проекта активно фиксировали фольклорные материалы, принимали участие в обрядах и ритуалах. В итоге удалось достаточно полно представить и проанализировать ситуацию в Ямало-Ненецком и Ханты-Мансийском АО, в Кемеровской и Сахалинской областях, в Республике Алтай и в Эвенкии, на севере Забайкальского края и в Амурской области и ряде других регионов РФ. Собранные материалы позволяют утверждать, что на рассматриваемых территориях идут активное возрождение, хотя и не столь интенсивное, как в конце 1980-х - начале 1990-х гг., религиозных традиций (шаманизма, православия, бурханизма и иных) и повышение административно-правового статуса религиозных организаций; более интенсивное распространение среди коренных сибирских народов протестантизма, а также конструирование новых эклектических религиозных систем, включающих элементы шаманизма, даосизма, буддизма, православия и других вероучений. Религиозные составляющие идентичности (в том числе через историческую память, (квази-)генеалогии, вовлеченность в традиционную экономику, владение этническими языками, знание обрядности и фольклора) часто становятся элементами дискурсов, стирающих или подчеркивающих культурные различия между «местными» и «приезжими», «поселковыми» и «факторскими», жителями «центра» и «периферии», «коренными» и «некоренными» народами / группами. Наиболее четкие границы, основанные на этих оппозициях, конструируются представителями национальной элиты, к числу которой в ряде случаев относится не только интеллигенция (писатели, поэты, учителя, научные и музейные работники), но и бизнесмены, ритуальные специалисты, работники специализированных отделов районных и областных администраций. Разобщенность, порой - антагонистические противоречия аборигенных лидеров, ведут к росту социальной напряженности, культурным / социальным конфликтам как между теми, кто представляет интересы народов Севера в условиях конкуренции при распределении ресурсов, так и отдельными группами. Практически везде на охваченных обследованием территориях отмечается низкая активность русской православной церкви при сохраняющейся высокой активности протестантских церквей, в том числе через постоянную работу с молодежью (материалы по Сахалину), и неизменно активная позиция национальных «реконструкторов» традиционных религий (в частности, на Алтае и в Кузбассе). Собранные материалы свидетельствуют о том, что сегодня говорить о религиозных практиках малых групп, для которых религиозно-этническая идентичность является важным маркером отличия от Других, равно навязанным и поддерживаемым ими самими, необходимо с учетом множества пересекающихся символических контекстов. Одним из них является память о травмах и идентичностях советского прошлого и постсоветского настоящего, а порой и далекого «исторического» прошлого. Речь идет о «памяти», реализуемой в устных и письменных нарративах как на местном уровне, так и в официальных текстах. Здесь особо будут задействованы дискурсы «традиции», «аутентичности», «возвращения к корням», «возрождения». Разграничение между прошлым и настоящим, отождествление себя с некими «ценными» для сегодняшнего мироощущения фрагментами прошлого и разрыв с тем, что «компрометирует» актуальную коллективную идентичность, - все это влияет на работу воображения и желания на коллективном и персональном уровнях. Особую роль в конструировании современных культурных идентичностей, как это в целом характерно для экономически и социально сложных переходных периодов, играет «память» о тех утратах, которых не было. Возрожденный шаманизм, который вполне можно рассматривать как самостоятельный феномен, вынужденно приспосабливается к современным условиям и трансформируется, сообразно советской и постсоветской ментальности авторов его возрождения и современных адептов, и постепенно становится глобальным шаманизмом, в котором границы в восприятии религий оказываются размытыми (наблюдение В.И. Харитоновой). Помимо развития различного типа индивидуальных практик, в том числе при совмещении неошаманской деятельности с работой в сетевых структурах, появляются попытки консолидации шаманских организаций. Отмечены также попытки сформировать устойчивые связи, с созданием «филиалов» местных религиозных организаций шаманов в европейских странах. Существенно меняется и характер ритуала, и не только по причине его дробления на семейном уровне и забвения канонических «либретто». Для создателей и организаторов, равно как и для участников ритуала, важным становится то, что включается в ритуал, а что изымается из него: процесс конструирования ритуалов становится инструментом формирования «памяти» и новых, в том числе сословных, идентичностей, манифестация которых порой принимает неоправданно экстремальные формы (напр., «кладбище КМНС» на севере Сахалина; из полевых наблюдений А.С. Бородулиной). Значительная часть ритуалов - как на этнической территории, так и на дальних площадках (хороший пример - тувинское шаманское святилище в Валле д'Аоста на севере Италии) - может быть изначально рассчитана на создание нового образа себя в глазах этнически / культурно Других, но со временем может существенно расширить этот образ - от этнически узкого до географически максимально широкого (тувинский / сибирский=российский). Параллельно у некоторых групп может идти процесс сужения ритуально-символического пространства, особенно в условиях практически полного исчезновения элементов «традиционной» (этноспецифической) культуры. Порой этот процесс может приводить к сужению до размеров одного (су-пер)символа, будь то олень у уйльта / ороченов, эвенков или хантов, или, скажем, «укокская принцесса» у алтайцев. В зависимости от типов решаемых сверхзадач такие символы могут нагружаться разными культурными / социальными смыслами. Приписывание смыслов и ценностей характерно для любой идентичности (см., напр., Соколовский 2015: 15). Отчетливо заметно и формирование нового этического кода с нацеленностью не просто на конструирование Другого для контроля или перевоспитания, а - с той же целью - на «равный» диалог с ним (наблюдение Е.В. Миськовой). Нарративы диалога, которые предлагают и новые церкви, и вполне традиционные для ряда культур «видящие» и «знающие», оказываются востребованными в процессе демонстрации и закрепления особого «традиционного этического кода». В свою очередь, целительное общение становится инструментом воздействия на культурную идентичность людей в рамках различных ри-туализованных практик: это поле, на котором православие проигрывает свою потенциальную паству с особой очевидностью. Полученные результаты были представлены в докладах на 16 российских и международных конференциях и семинарах, в материалах одной фотовыставки и в публикациях: в общей сложности в 20132015 гг. было написано около 20 работ по тематике проекта (в частности, см. Батьянова 2013: 123-131; Харитонова 2013: 238-258; Терехина 2014: 305-315; Доронин 2015: 114-128; Опарин 2015: 30-46 и др.). Публикуемые в данной подборке четыре статьи существенно дополняют сказанное выше через обращение к таким сюжетам, как трансформации стиля чукотских косторезов, задействующих в своем творчестве эротический аспект «мухоморной темы» (статья Е.П. Батьяновой и М.М. Бронштейна), специфика межличностных контактов шорцев, чел-канцев и старообрядцев на юге Кузбасса, во многом определяемая стереотипными представлениями о культурно и религиозно Других (Н.В. Литвина), ньюслорная биография «алтайской принцессы», одновременно и формирующая, и отражающая сложнейшие идентификационные процессы в Республике Алтай, в том числе в религиозной сфере (Д.А. Доронин), а также феномен отказа от этноспецифических элементов в интернациональном по сути современном (нео)шаманизме (В.И. Харитонова). Мы рассчитываем продолжить публикацию статей и материалов по заявленной теме в последующих номерах журнала. Примечания 1 Благодарю всех коллег (Е.П. Батьянову, А.С. Бородулину, Д.Ю. Доронина, Н.В. Литвину, Е.В. Миськову, Д.А. Опарина, О.А. Поворознюк, А.Н. Терехину, В.И. Харитонову), чьи материалы, публикации и отчеты были использованы при подготовке как финальных отчетов по проектам, так и данного введения к специальной теме номера.

Скачать электронную версию публикации