Sacredness and sacralization: sociocultural contexts of today (an introduction to the issues' special theme).pdf Представления о сакральном1 (см.: Durkheim 1915, Элиаде 1994 и др.) в культуре, как бы строго охраняемы они ни были, со временем, как известно, трансформируются: социокультурный контекст многое десакрализует. Особенно быстро это происходит в переломных ситуациях, при смене социально-политической, идеологической, а вслед за ними - культурной ориентации. Это произошло в начале ХХ в. в нашей стране, когда в результате резкой идеологической переориентации началась бурная десакрализация быта и культуры. Утрата сакральных и духовных ценностей и уничтожение лиц, их хранивших, - представителей религиозных конфессий, а отчасти и тех, кто имел непосредственное отношение к магико-мистическим практикам, - шаманов, знахарей и колдунов, жрецов языческих культов (см. об этом: Kharitonova 2010), повлекло за собой значимые трансформации культуры и сознания. Длительный советский период жизни государства, формировавшего новые культурно-идеологические установки, как считалось многими исследователями, значительно изменил отношение нового человека к религии, мистике, суевериям. В 1970-1980-е гг. этнографы часто писали о том, что даже в отдаленных регионах страны остаются лишь реликты прежнего мировоззрения и верований. Тем более странной оказалась для исследователей ситуация, сложившаяся в годы «перестройки», когда весь бывший Советский Союз был охвачен взрывом интереса к магии, мистике, парапсихологии, религии, неорелигиозным движениям, религиозной философии. Тогда же появились устремления открывать в самих себе и своих предках экстрасенсов, колдунов, шаманов, гипнологов, а потом и великих психотерапевтов/психологов. Эта «Весна Средневековья» (Харитонова 2000) воспринималась как некая неожиданность. Однако внимательный исследователь, который вел постоянную полевую работу в области названных явлений культуры и науки, вряд ли удивлялся этому как невесть откуда взявшейся странности. Нельзя было не заметить, что ещё в 1960-1970-е гг. в СССР, во-первых, повсеместно подспудно сохранялся интерес ко всем этим явлениям, а сами они были довольно широко представлены, пусть и в «подпольном» варианте (все мы знали, что партийное руководство, не говоря уже о простых людях, тайком крестят детей, ходят в случае необходимости к «знающим» людям, а врачи в сложных для них ситуациях бегут сами или посылают пациентов к «бабкам» и шаманам и т.д.), во-вторых, в среде просвещенной интеллигенции были популярны уже в 1970-1980-е гг. йога, Рерихи, Блаватская, да и любопытства к «тайному знанию» в иных вариантах было предостаточно (в перепечатках читали не только полузапретную художественную литературу вроде «Мастера и Маргариты» М.А. Булгакова, но и «Тайную доктрину» или «Разоблаченную Изиду» Е.П. Бла-ватской, а заодно - трактаты о гипнозе, статьи о телепатии, раритеты о черной и белой магии...). В середине 1980-х гг. уже активно распространялась различная ранее не разрешавшаяся к публикации и чтению литература (кстати, в этом большую роль сыграли рижские книгоиздания), появились телесеансы с экстрасенсами, а в страну стали приезжать люди, практикующие различные системы шаманизма, психологии/психотерапии. Это имело большое значение в активизации шаманских практик вместе с начавшимся на рубеже 1980-1990-х гг. национально-культурным возрождением. Одновременно активизировались религиозные миссионеры, в значительном количестве прибывавшие в разные регионы СССР; их активность изначально значимо ощущалась, например, в Сибири (Харитонова 2004). Но православная церковь после празднования 1000-летия Крещения Руси основательно пополнила свои храмы прихожанами в праздники и даже будни: славяне вспомнили о своей конфессиональной принадлежности, хотя и обращение к религии у них (как и у представителей иных конфессий) было весьма условным и поверхностным (Кри-воногов 1998). Таким образом, взрыв интереса к магии, мистике, народным верованиям, религиозным воззрениям и прочему имел свой многосторонний подтекст. Связи человека с потусторонним вряд ли возможно оборвать полностью, имея в виду его двойственную природу. Человек всегда испытывает потребность в прикосновении к неведомому, поскольку его психика обеспечивает ему ощущение наличия в мире этого потустороннего, необъяснимого и предлагает варианты связи с ним. Именно это в первую очередь стимулировало в период смены идеологий не только возвращение к традиционным религиозным воззрениям или обращение к неорелигиозным практикам либо «возрождение» магико-мистических практик, но и духовные поиски, попытки создавать некую новую сакральность, что в глобализирующемся мире привело к формированию эклектичных воззрений в русле нью эйджа, например. Вопрос о возрождении интереса к православной культуре в целом и к формированию сакрального ландшафта, во многом утраченного за время советской власти, рассматривается в статье Е.Е. Ермаковой «Формирование современного сельского религиозного ландшафта: на примере святынь села Чимеево Курганской области (Россия)». На примере одного монастыря, в котором находится местно почитаемая икона Чимеевской Божьей Матери, автор демонстрирует, каким образом в наши дни осуществляется сакрализация изначально не самого примечательного места. Она отмечает, как умело в этом процессе используются не только монастырские святыни, но и то, что в наши дни становится особо значимым для человека в его паломничестве: источник, который дарует здоровье; дерево, символизирующее точку, где можно принести «ритуальную жертву» - ленточку2, также попросив о здоровье и исполнении желаний. Важнейшей составляющей формирования сакрального ландшафта становится вполне светская популяризация монастыря и иконы, слава о которой доходит до звезд шоу-бизнеса, они начинают посещать Чимеево, что вызывает всплеск повышенного интереса к данному месту. Так проблема сакрализации наполняется новыми смыслами. Рассматривая вопрос, «благодаря чему святыни из «чимеевского захолустья» превратились в «Новый Иерусалим» и в один из главных брендов Зауралья для приезжающих сюда людей», автор привлекла разносторонние аспекты формирования - в итоге - сакральности этого целостного ландшафта, продемонстрировав, как сакральное и профан-ное сливаются в этом процессе и каким путем сакральность де-факто наполняется новыми смыслами. Невозможно спорить с тем, что сам по себе монастырь оставался священным центром местного значения для жителей Зауралья, однако умелое брендирование объекта значимо повысило его сакральный статус. Очевидно, что это происходит не только с православными святынями. Вопрос о сакральном имеет отношение не только и не столько к внешним проявлениям и формированию неких ландшафтов; очевидно, что само понятие - как в наши дни, так и раньше - связывалось с духовностью. А в магико-мистических практиках оно было особенно важно в отношении разделения сакрального и профанного и достижения через сакральное особых контактов с потусторонним. В этом смысле шаманские ИСС, как и иные варианты вхождения в измененные состояния сознания, оказываются непосредственным центром сакрально-сти. Вопрос о том, каким способом приходит шаман через такие состояния к постижению запредельного, затрагивается в статье Н.А. Манич-кина «Сакральные переживания: новые материалы к характеристике типов ИСС и дифференциации киргизского шаманства». Основным вопросом для автора стало изучение специфики шаманских ИСС с учетом разделения шаманов на «черных» и «белых», фактически, на собственно шаманов и жрецов, что и позволяет говорить о разнице в их связях с ирреальностью и, следовательно, разном восприятии сакрального. Вопрос об использовании ИСС черными и белыми шаманами рассматривается автором с учетом основы их разделения на две категории. То, к какой категории принадлежит шаман, характеризует их силу. Именно сила определяет возможности шамана в его погружении в ИСС, глубину его контактов с ирреальным, следовательно, и глубину сакральных переживаний. Основной тезис автор подтверждает многочисленными материалами. Статья Н.А. Маничкина интересна тем, что в ней приводятся новые полевые и архивные материалы, имеющие отношение к киргизским шаманским практикам. Особенно значимо, что автор опирается на материалы уникальной рукописи 1929 г. «Бакшылардын ыры жана со-здору» («Песни и слова бакшы»), хранящейся в Рукописном фонде национальной академии наук Кыргызской Республики и принадлежащей перу известного акына Тоголока Молдо (Байымбет Абдырахманов, 1860-1942). Проблема восприятия и переживания сакрального поднимается и в статье В.И. Харитоновой «Шаманские духи: основа сакрального и средство сакрализации». В этой работе также затрагивается вопрос об ИСС, в том числе у (нео)шаманов, но рассматривается он в несколько ином ракурсе - через понятие о духах в шаманизме. Исследование построено на материале преимущественно современном: в поле зрения автора попали люди, стремящиеся к возрождению собственной духовности через обращение к различным традиционным (в первую очередь шаманским) культурам. В эпоху глобализации культур они имеют большие возможности в таком приобщении и познании (с разной степенью глубины и со своей спецификой восприятия - через свое исходное мировоззрение). При анализе «духов» как основы сакрального в шаманских культурах рассматриваются трансформации этого феномена, осовременивание и «онаучивание» его: трактовка духов как «энергии» или «энергетических потоков», например. В работе затрагивается вопрос о том, каким образом человек приобщается к глубинным сакральным практикам, с акцентом на то, что наши современники, не принадлежащие по происхождению к представителям шаманских культур, легко приходят к этому через популярные в наши дни фитосредства - психоделики и галлюциногены. Анализируя обращение конкретных информантов к практике приема аяуаски и их наблюдений за камланиями с использованием техники «вселения духов» в Бурятии, автор показывает, как духи становятся средством сакрализации и способом обретения сакрального (в первую очередь сакрального знания) для представителей любой культуры. Различные социокультурные контексты позволяют показать с помощью представителей разных культур и разных народов, как современный человек, имеющий высокий образовательный статус и значительный творческий потенциал, имеет возможность путешествовать по миру, реализует собственные намерения в создании своего «сакрального Я», обогащаясь контактами с духами разных культур и сакральных ландшафтов. Примечания 1 Сакральное (от англ. sacral и лат. Sacrum) - священное, посвященное богу. Этот термин появился не в религиозном, а в научном лексиконе и используется при описании всех религиозных и магико-мистических воззрений, включая шаманизм, язычество. Термин трактуется широко: сакральное - это все, что создает, восстанавливает или подчеркивает связь человека с потусторонним. 2 Обратим внимание, что это языческий, скорее даже шаманский элемент приношения жертвы духам. Такое повязывание лент или тряпочек (чалама) на деревья, кусты и даже высокую траву распространен не только в Зауралье либо по всей Сибири, но это можно обнаружить повсюду в Европе и на других континентах - там, где сейчас проводят свои ритуалы неошаманы. Например, на Кипре такими ленточками увешаны многочисленные деревья, растущие рядом с местами проведения археологических раскопок.

Скачать электронную версию публикации