Sacral experiences: new evidence on the characteristics of types of altered states of consciousness and the differentiat.pdf Введение Шаманство, некогда чрезвычайно широко распространенное явление, и сегодня продолжает оставаться одной из наиболее самобытных форм сакрального восприятия бытия, известной во многих частях Земли. Большинство авторитетных исследователей не определяют шаманство как религию, указывая при этом, что корни религиозного кроются именно в шаманском культе. Исследователь трансперсональных переживаний и шаманских психотехник Стэнли Криппнер настаивает на том, что шаманство - «это духовная техника, а не религия» (Криппнер 2012: 83). Вместе с другими учеными он констатирует, что для шаманства, в отличие от религии, не характерно наличие догматики, устоявшейся литургии, священных текстов и институций. В отечественной антропологии шаманство одними учеными определялось как лекарская практика (Ксенофонтов 1992), а другими, напротив, понималось в качестве ранней формы религиозного культа (Токарев 1965; Басилов 1992). Обозревая эти концептуальные подходы, В.И. Харитонова указывает, что шамановедам необходимо разделять две сферы, которые самими представителями шаманистических сообществ не смешиваются: первая - это сфера деятельности шаманов (т.е. посвященных), а вторая -сфера мировоззрения, верований и ритуальной практики, которая включает, в том числе, и религиозный аспект. Сама В.И. Харитонова рассматривает шаманизм как сакральную магико-мистическую практику, а шамана - как человека с особыми психофизиологическими возможностями, для которого «общение с духами - это не религиозные взаимоотношения, а вполне конкретные взаимосвязи, основанные на магических действиях» (Харитонова 2006: 96). Рассматривать шаманство в качестве религиозного культа - значило бы смешивать жрецов и шаманов, разнящихся функционально и по существу. Однако как жрецы, так и шаманы имеют дело со священным. Те и другие напрямую связаны с миром духов и божеств. Именно сакральное объединяет вокруг себя жрецов, священников, шаманов, колдунов и знахарей. Отношения жрецов и шаманов, вероятно, были не простыми уже во времена возникновения религиозных форм культуры, формирования и возвышения родовых культов. Тем более они усложнились и даже обострились, когда в соприкосновение с шаманством вошли служители относительно недавно появившихся мировых религий: христианства, буддизма, мусульманства. Историческая ось противостояния наложилась на разницу в отношениях с сакральным миром, которую можно проследить в обрядовых техниках жречества и шаманства - не только в их внешних чертах, но и в доминанте разных типов измененных состояний сознания (ИСС). Этот вопрос напрямую касается и дифференциации шаманства на черное и белое. Целью данной статьи является выявление преимущественной связи аффективных форм достижения ИСС с черным шаманством, а молитвенно-медитативных форм - с белым, как эта связь обозначена в киргизской культуре. Данную гипотезу подтверждают не только этнографические материалы, собранные во второй половине XX в. в среде киргизских шаманов, но и ранее неизвестная широкой научной общественности рукопись сказителя Тоголока Молдо, подробно расспросившего в 1929 г. киргизских шаманов об их разделении на черных и белых (РФ ОРП НАН КР. Д. 77). Эта рукопись примечательна еще и тем, что является одним из немногих свидетельств, фиксирующих обрядовую лирику киргизских шаманов (так называемые песни бакшы, бакшыларын ыры). Интересно также проследить изменения, коснувшиеся с тех пор развития киргизского шаманства: как модифицировались представления о черных и белых шаманах и способах достижения ИСС у разных категорий практиков. Сделать это позволяют уже современные этнографические и фольклорные материалы, включая те, что были собраны мной в Чуйской, Таласской и Джалал-Абадской областях Киргизии в 2013-2016 гг. Черные и белые шаманы в научной литературе Деление шаманов на белых и черных, которое было отмечено у ряда тюркских и монгольских народов (алтайцы, тувинцы, буряты, якуты, киргизы), остается одним из спорных пунктов в этнографических исследованиях (Дугаров 1991: 17-32). Исследователи не нашли консенсуса ни по вопросу взаимных влияний тюрков и монголов в генезисе черного и белого шаманства, ни по вопросу о времени возникновения этой дифференциации, но удалось проследить ее онтологический элемент -связь белых шаманов с высшими мирами, а черных - с нижними сферами, с подземным миром. Советский этнограф-религиовед С.А. Токарев полагал, что у якутов так называемые белые шаманы были жрецами родового культа и «имели очень мало общего с настоящими шаманами - абаасы ойууна» (Токарев 1965: 289). Н.А. Алексеев, полагавший, что верования и обряды якутов сложились в эпоху совместного проживания их предков с другими тюркоязычными племенами в Центральной Азии, также выделял белых шаманов, которые почти никогда не ходили в нижний мир, имели «небесный корень» и были служителями родовых божеств-покровителей, называвшихся айыы (Алексеев 1969). Согласно ранним источникам, белые шаманы у якутов не пользовались бубном, а черные шаманы не допускались к совершению обрядов в честь айыы (Алексеев 1984: 26). Таким образом, в отличие от белого шаманства, которое исследователи определяют как раннее жречество, черное шаманство хранит в себе собственно шаманский, архаический топос. В.И. Харитонова помещает черного шамана в центр сакрального мира, а белого шамана, жреца небесных и патриархальных культов, выносит на периферию (Харитонова 2006: 69-70). Белых шаманов В.И. Харитонова (70) называет «не шаманами, а шаманствующими», указывая на то, что эти люди не только имеют качественно иной общественный статус, но и не обладают многими способностями подлинных шаманов. Тем интереснее проанализировать киргизские представления о черном и белом шаманстве, которые, как мне видится, во многом коррелируют с утверждением В. И. Харитоновой. Тщательное исследование различных духовно-магических практик народов Средней Азии позволило В.Н. Басилову, одному из крупнейших советских специалистов по этнографии Средней Азии, прийти к выводу о том, что дифференциация шаманства на черное и белое в этом регионе наблюдалась только у киргизов (Басилов 1992: 164). Собственно шаманами многие киргизы считали исключительно черных шаманов, а белых зачастую отождествляли со знахарями (табып) или представителями народного ислама - дервишами и муллами, которые лечат чтением священных сур. Узбеки, таджики, казахи и каракалпаки своих шаманов на черных и белых не делили. Разделение киргизских шаманов (бакшы) и шаманок (бюбю, 6y6y') на черных (кара) и белых (ак) отмечала и Т.Д. Баялиева, собиравшая свои полевые материалы в 1950-1960-х гг. (Баялиева 1972). При этом она сообщала, что «северные и южные киргизы по-разному понимали свойства белых и черных шаманов» (121). По представлениям северных киргизов, черные шаманы были самыми могущественными, и «только черный шаман мог изгнать из тела больного вселившегося в него злого духа-джинна посредством различных манипуляций: становясь на раскаленное железо, острым ножом ударяя себя и больного, якобы отделяя у больного голову от туловища и т.д.». Белый шаман, по представлениям исторически менее исламизированных северных киргизов, это «в значительной мере знахарь, занимающийся лечением всевозможных болезней, но не выполняющий сложных действий, которые были характерны для черных шаманов». У южных киргизов, подвергшихся серьезному воздействий оседлых мусульманских культур, представления о черных и белых шаманах, как писала Баялиева, «довольно смутны», но белых шаманов на юге Киргизии иногда считают более могущественными. «Во всяком случае, раньше разграничение между черными и белыми шаманами было, по-видимому, более отчетливым, хотя в функциях тех и других было много общего», - делала вывод Баялиева. По ее данным, черные шаманы как у северных, так и у южных киргизов «свои камлания проводили только ночью» (121-122). Исследовательница приводит две гипотезы о разделении на черных и белых шаманов, выдвинутые в духе господствовавших тогда в советской науке представлений. Согласно первой гипотезе, это разделение отражает фратриальное деление племен на два крыла (с опорой на гипотезу А.М. Золотарева: Золотарев 1964: 238-246), а согласно второй, является результатом «высокого развития шаманства» (точка зрения Д.К. Зеленина: Зеленин 1936: 394-398). Едва ли эти гипотезы могут удовлетворительно и полностью объяснить дифференциацию шаманства (или отсутствие таковой) у тех или иных народов. Сама Т.Д. Бая-лиева не настаивала ни на одной из них и продолжала свой обзор, в котором явно прослеживается связь дифференциации шаманства с методами вхождения в трансовые состояния. Вероятно, только научная парадигма тех времен помешала исследовательнице сделать соответствующие выводы на основании собранного материала. В своей монографии Т.Д. Баялиева сообщает интересные данные о черном шамане Томо из Прииссыккулья. Информация, почерпнутая из воспоминаний очевидцев, которые смогли воспроизвести и некоторые тексты Томо-бакшы, позволила этнографу провести «поразительные аналогии» с призываниями алтайских шаманов, записанными в свое время А.В. Анохиным (Баялиева 1972: 148). «Его манипуляции над больными были настолько страшны, что слабонервные люди не посещали его шаманских камланий. В это время в "экстазе" он якобы отрезал голову больного от туловища и кричал: Бирик эле, бирик! (Соединись же, соединись!), и тогда люди будто бы явственно видели, как голова становится на место. Он становился на раскаленное железо, протыкал себе и больному грудь или те части тела, которые у него болели. По веревкам (желбоо) он добирался до дымоходного отверстия (тYндYк)2», - писала Баялиева о Томо-бакшы (138). Современные данные об ИСС и их роли в культуре говорят о возможности подобных видений во время ритуалов наиболее сильных шаманов. Так, В.И. Харитонова сообщает о вариантах погружения в ИСС, «которые не только вызывают у шамана весьма значительные ощущения, но заставляют и зрителя иногда на эмоциональном уровне, а иногда и вполне зримо приобщиться к ИСС-практике и проявляющейся при этом виртуальной реальности». Такие специфические разновидности ИСС характеризуются крайне «реалистичным» характером видений шамана, а также приобщением к ним участников действа, которые «либо испытывают сильнейшие эмоции и тактильные ощущения, либо начинают "видеть" происходящее» (Харитонова 2006: 35). Описывая деятельность белых шаманов в Киргизии, Т.Д. Баялиева упоминает специфику их работы, контрастирующую с методами кара-бакшы. Так, «бывшая шаманка» Кокулай причисляла себя к категории белых шаманов, и поэтому не практиковала хождение по раскаленному металлу и углям, не использовала в работе острых, режущих, металлических предметов, задействовала лишь плеть и четки и считала не нужным причинять боль себе или своим пациентам. Из описания следует также, что Кокулай пользовалась свечами, зеркалом и молитвенно-медитативным способом вхождения в ИСС (Баялиева 1972: 142). Шаманы Тоголока Молдо Для того чтобы понять, почему и каким образом шаманы делятся на черных и белых, нужно, наверное, спросить самих шаманов. И такой вопрос киргизским шаманам был задан. Его задал известный акын Тоголок Молдо (Байымбет Абдырахманов, 1860-1942). Сведения об этом дошли до нас благодаря его записям, хранящимся в Рукописном фонде Национальной академии наук Кыргызской Республики (РФ ОРП НАН КР. Д. 77) (рис. 1). На рукопись «Бакшылардын ыры жана создору» («Песни и слова бакшы») одним из первых внимание обратил киргизский этнограф И.Б. Молдобаев. В монографии, посвященной эпосу «Манас», он писал, что Тоголок Молдо в своих записях «вкратце приводит почти все сведения о кыргызском шаманстве того времени», а также отметил, что с 1929 г. этот документ так и не был введен в научный оборот (Молдобаев 1995: 237)3. Информантами Тоголока Молдо выступают шаманы Борбу, Балта, Боржо и Шатан. Борбу-бакшы получил дар врачевания от белых духов, которые, явившись в первый раз, уточнили, что они не будут «долго мучить» его, поскольку не являются черными джиннами. . -ю- ЛЛ.

Скачать электронную версию публикации