Peter Jordan (ed.). 2011. Landscape and culture in Northern Eurasia. Walnut Creek, CA: Left Coast Press, Inc. 358 p. ISB.pdf Сборник статей Landscape and culture in Northern Eurasia, вышедший под редакцией археолога Петера Джордана в 2011 г., представляет собой подборку исследований культурных ландшафтов и связанных с ними идентичностей, образов жизни и верований коренных народов Северной Евразии. Книгу отличает «насыщенность» этнографических описаний, лежащих в основе сюжетов отдельных статей, и общая меж-дисциплинарность. Авторами статей являются социальные антропологи, археологи, этнологи из ведущих научных центров России, Европы и Северной Америки, обладающие богатым опытом полевых исследований на циркумполярном Севере. Широка и сама география представленных case studies, охватывающая целый ряд этнических групп и регионов российского Севера, и одно сопоставительное исследование, посвященное шведским саамам. Это объясняется тем, что знакомство англоязычного читателя с обширной этнографией коренных народов российского Севера, которые, по сравнению с другими народами мира, до сих пор остаются за рамками доминирующего научного дискурса, являлось одной из задач редактора. В центре монографии, как следует из названия, лежит концепция культурного ландшафта. История изучения этого феномена уходит корнями в исследования материальной и духовной культуры и адапта-ций обществ северных охотников-собирателей. Понять процессы формирования и трансформации ландшафтов, населенных различными этническими группами, помогают и советские исследования в области этнической истории (этногенеза), частично «реабилитированные» в книге. Ряд современных подходов социокультурной антропологии и других социальных дисциплин включает конструктивистские, структуралистские и постмодернистские интерпретации динамики развития культурных ландшафтов. Социальные и символические аспекты конструирования пространства через повседневные практики являются важными темами в исследованиях ландшафтов. Ряд представленных в книге статей (Haakson and Jordan, Filchenko, Lavrillier) фокусируется на организации компонентов, уровней и видов освоенного ландшафта в противоположность неосвоенному. Такая структуралистская интерпретация пространства характерна, в частности, для российской / советской традиции этнокультурного ландшафтоведения, опирающегося на методы географических и экологических исследований (Калуцков 1998). Ключевым для рецензируемой книги является представление о ландшафтах как отражении исторических процессов, наделенном смыслами, ценностями и властными структурами, встроенными в их материальность и традиции использования. Процессуальный подход к изучению ландшафта определяет их понимание скорее как «незавершенного проекта», чем как конечного продукта: люди создают ландшафты, а ландшафты в свою очередь определяют идентичности и модели адаптации людей в ходе повседневных продолжающихся социальных практик. Концепция глобализующегося ландшафта не только как временного, но и как пространственного континуума, с составляющими его culture-, ethno-, finance-scapes, отражена в работах Аппадураи и его последователей. Согласно этой концепции, разрыв территориальных связей, «де-территориализация», и заимствование иных ценностей и образов жизни, продуцируемых средствами массовой информации, изменяют механизмы воспроизводства групповых идентичностей (Appadurai 1991). На другом конце континуума «глобальное - локальное» находятся «укорененные» аборигенные сообщества, привязанные к местным ландшафтам за счет материальных (хозяйственных) и духовных практик, лежащих в основе их социокультурной адаптации (Поворознюк 2007). Специфика культурных ландшафтов Севера отражена в их экологических, исторических и духовно-религиозных аспектах. Резко континентальный климат, разнообразие типов флоры и фауны Северной Евразии определили образ жизни и стратегии освоения ресурсов ранних обществ охотников-собирателей. История формирования северных ландшафтов связана с интенсификацией контактов охотников со сложными обществами более южных широт. Эти контакты вовлекали аборигенные общества Северной Евразии в политическую и экономическую орбиту соседствующих с ними государств и империй (скандинавских стран, России, Китая и Японии), ведя к их кардинальным социальным изменениям. «Северное мировоззрение» демонстрирует поразительную преемственность среди охотничьих и оленеводческих народов всей циркумполярной зоны. В основе этой космологии находится система верований и представлений о вселенной как многоуровневом пространстве, населенном людьми, духами и иными сущностями, взаимодействующими между собой. Материальным воплощением традиционного мировоззрения и ритуальных практик являются сакральные ландшафты. Структура книги включает три основных раздела с условно обозначенными темами. Статьи, входящие в первый раздел, рассматривают ландшафт как средство коммуникации. Посредством охотничьих ритуалов и жертвоприношений люди вступают в такое взаимодействие с животными, духами и другими сущностями, которое приводит ландшафт в движение (см. статью Plattet, с. 97). Первая статья подборки (Willerslev, сс. 49-70) представляет собой перспективистское исследование ландшафта юкагиров как вневременного пространства. Его восприятие субъективно и зависит от точки зрения и черт людей и других населяющих его одушевленных и неодушевленных существ и даже предметов. В данном случае взаимоотношения охотника и диких животных характеризует инверсия (взаимная перестановка). Животное -не просто преследуемая дичь, а партнер, для привлечения которого охотник использует приемы-ритуалы «обольщения», пуская в ход свою сексуальную энергию. При этом происходит трансформация человеческой идентичности охотника, которая, впрочем, является обратимой и достигается за счет ритуалов воздержания от секса до и очищения после охоты. В исследовании Андерсона современные ритуалы забайкальских эвенков анализируются в контексте постсоветского (нео)шаманизма (Anderson, cc. 71-95). На примере одного оленеводческого хозяйства автор попытался раскрыть роль жертвоприношений духам в поисках новых идентичностей и путей развития на фоне бурных социально-экономических преобразований. Описываемые ритуальные действия, реконструируемые по устным описаниям, этнографическим книгам и старинным фотографиям, служат средством коммуникации людей с другими людьми, духами и окружающей средой. «Ритуальные» ландшафты как средство коммуникации морских охотников и оленеводов Камчатки также находятся в центре внимания Плате. Автор показывает, что организация ландшафтов коренного населения тесно связана с хозяйственным укладом (морской зверобойный промысел vs. оленеводство), за которым стоит особая символическая логика (Plattet, cc. 97116). Праздник охотников на морского зверя Ололо и ритуальное захоронение останков жертвенных оленей среди оленеводов на фоне единых топографических черт и внешне похожих ритуальных действий (танцы, имитирующие животных) формируют разные культурные ландшафты. Статья Александры Мэлоуни о сакральном ландшафте селькупов рисует топографию священных мест, являющихся центрами коммуникации между мирами многоуровневой вселенной (Maloney, cc. 117132). Благодаря продолжающимся практикам жертвоприношений людям удается сохранять «хорошие отношения» с духами и окружающей средой, обеспечивая таким образом свое благополучие в настоящем и будущем. Важную роль в поддержании этих отношений играют деревья, реки и другие черты сакрального ландшафта как проводники между средним миром - средой обитания людей и животных - и верхними и нижними мирами духов. Вторая часть монографии представлена статьями, описывающими практики освоения природного ландшафта и способы организации среды обитания среди кочевого и оседлого коренного населения таежных и тундровых зон. Исследование Вате ярко иллюстрирует гендерный аспект символического деления культурного ландшафта чукчей-оленеводов (Vate, cc. 135-159). В то время как мужчины в основном заняты выпасом оленей в «диком» пространстве тундры, средой обитания и хозяйственной деятельности женщин является жилище, домашний очаг. Термин «яранга» в чукотском языке означает традиционный тип жилища и одновременно служит метафорой, используемой при описании оленьего стада. Женщины играют центральную роль в сохранении связи между обжитым и диким пространством, «одомашнивая» оленей и самих мужчин с помощью огня очага и специальных ритуалов. Хаакансон и Джордан анализируют семантику, восприятие и преемственность в сохранении сакральных ландшафтов ямальских ненцев (Haakanson and Jordan, cc. 161-177). Их статья иллюстрирует тезис о том, что охотники и собиратели оказывают минимальное физическое влияние на природный ландшафт: их мобильные общества проектируют свои ментальные и духовные миры на нетронутую топографию мест. Установка и покрытие чума, определение места очага являются проекцией ментального порядка организации пространства. С переносом жилища переносится и эта ментальная проекция, не оставляя материальных следов на природной среде. Жертвоприношения умершим и духам являются наиболее устойчивой практикой «демаркации» святых мест и захоронений, обеспечивающей межпоколенную преемственность в сохранении культурного ландшафта ненцев. Статья Фильченко также посвящена механизмам воспроизводства и восприятию культурного ландшафта. На примере васюганских хантов автор иллюстрирует способы конструирования, освоения и зонирования ландшафта, связанные с практиками его использования, символическим значением (сакральные места vs традиционное природопользование) и доступом (ограниченный/свободный). Культурный ландшафт хантов как отражение их традиционной космологии включает множество взаимосвязанных мест, зон и сфер обитания отдельных людей и групп, животных, духов, божеств и других существ. Преемственность в передаче традиционных экологических знаний определяет устойчивость практик повседневного и ритуального природопользования и представлений о священных землях (Filchenko, cc. 179-197). Концепция ландшафта aiylha раскрывается в нарративах, исторической памяти и традиционном знании ессейских якутов. Хотя она и подразумевает скорее сакральное пространство, сотворенное высшими силами, человек в процессе трансформации и перевоплощения также может приобщиться к этому ландшафту (так, например, души умерших людей становятся частью aiylha). Якутские легенды и предания учат бережному и уважительному отношению к горам, рекам, озерам (важнейшим из которых, несомненно, является Ессей) и к населяющим их духам. Устные «дорожные» истории показывают, что кочевые тропы оленеводов и торговые тракты, когда-то связывавшие фактории с отдаленными поселками, в сознании коренного населения также концептуально относятся к aiylha. Наблюдения за сезонными изменениями окружающей среды и навыки ориентации в пространстве, с одной стороны, и ассоциации людей с божествами и представителями местной фауны в фольклоре и верованиях, с другой, отражают материальные и духовные связи ессейских якутов с ландшафтом (Argounova-Low, сс. 199-214). Культурный ландшафт эвенков-орочонов Южной Якутии и Амурской области, на первый взгляд, представляется жестко структурированным. «Домашнее», обжитое пространство оленеводческих стойбищ, маркированное останками чумов и хозяйственных построек и следами человеческой деятельности, противостоит «дикому» пространству окружающей тайги. Маршруты кочевий и передвижения живых людей организуются таким образом, чтобы избежать мест захоронений и обитания духов умерших родственников, которые могут нанести вред живущим. Однако на практике границы между этими видами ландшафтов являются переходными. «Одомашнивание» дикого пространства является временным, а духи умерших, согласно традиционным верованиям эвенков, тесно связаны с духами животного мира в бесконечном цикле освоения, трансформации и возрождения природы и ландшафта (Lavrillier, сс. 215-231). Истории трансформации культурных ландшафтов посвящен третий раздел книги. Так, сакральный ландшафт манси представляет собой одновременно культурную арену длительных межэтнических контактов и отражение традиционного мировоззрения. При этом география сакральных ландшафтов является социально конструируемой. Эта особенность, в частности, проявляется в наделении божеств манси человеческими характеристиками и социальным статусом, которые определяют возможности и ограничения в общении с ними. Например, жертвоприношения в виде пороха и оружия «мужским» божествам совершаются мужчинами, в то время как контакт женщин с ними регламентируется жесткими ограничениями и запретами (Glavatskaia, сс. 235-255). Сасаки пишет о советских трансформациях и о возрождении традиции почитания священных мест удэгейцев, которой сегодня следуют и русские, и другое некоренное население. В период коллективизации ландшафт долины Бикина был условно поделен на две хозяйственные зоны, предназначенные для традиционных видов деятельности (охота, рыболовство и собирательство) и скотоводства и земледелия. Разделительной чертой между двумя типами природопользования на территориях с разным правовым статусом стала священная скала Сивантай - место обитания «хозяина» леса - божества (автор определяет его именно так, deity) Лаоба-ту. Если исторически скала была местом проведения ритуалов вызывания охотничьей удачи среди удэгейцев, то сегодня она стала объектом поклонения представителей разных социальных групп независимо от их этнической принадлежности и хозяйственной деятельности (Sasaki, сс. 257-278). Христианизация и советские трансформации культурного ландшафта российского Севера изменили его значение и восприятие со стороны коренного населения. Так, например, практики традиционного землепользования коми отличаются прагматизмом, а сам ландшафт символически делится на «домашний» (поселок) и «дикий» (тундра). Духовным аспектом отношения к земле является религиозный синкретизм, включающий дохристианские, православные христианские и ненецкие элементы верований и ритуальных практик в отношении захоронений и других священных мест (Habeck, сс. 279-295). Еще более сильным трансформациям подвергся культурный ландшафт енисейских кетов (Vajda, сс. 297-314). Многие традиционные способы организации пространства (ориентация по рекам и сторонам света) при перекочевках, устройстве жилища и совершения ритуалов ушли в прошлое. Хотя часть кетов продолжает заниматься охотой и рыболовством на землях своих предков, элементы их традиционного мировоззрения и сакрального ландшафта сегодня отражены в основном в топонимах и других лингвистических материалах. Источниками реконструкции культурных ландшафтов в более долговременной исторической перспективе могут быть и археологические находки (Broadbent and Edvinger, сс. 315-338). Так, круговые каменные кладки, распространенные в северной и восточной Скандинавии, с заключенными в их центре культовыми объектами и следами жертвоприношений, а также останки ритуальных захоронений медведя составляют исторический ландшафт саамов. Дополняемые данными фольклора и этнографии, эти археологические свидетельства рисуют историю изменяющегося ландшафта, живущего в нарративах, мифах, космологии, генеалогиях и названиях мест. В заключение следует отметить, что рецензируемая монография на сегодняшний день представляет собой наиболее полную, с точки зрения эмпирических данных, тем и подходов, коллекцию исследований в области антропологии культурных ландшафтов коренных народов российского Севера. Особняком в ней стоит заключительная статья Броад-бента и Эдвингера, которая, очевидно, и обусловила заявленную в названии географию - Северную Евразию. Однако культурная общность и историческая преемственность калейдоскопа северных ландшафтов, описанных в книге, обусловлена не только и не столько внешними экономическими и общественно-политическими факторами. В основе формирования и трансформации ландшафтов лежит единое мировоззрение - комплекс верований, ритуальных и духовных практик и традиционного знания аборигенного населения циркумполярного Севера.

Скачать электронную версию публикации