On freedom of creative activity of servants of religion and transfer of religious norms in a non-literate society (a fra.pdf При решении вопроса о возможностях изменения традиционных норм или вопроса об интерпретации отдельного шамана в рамках религиозной традиции на примере вариаций в контексте типичной, по крайней мере, для части тувинцев одежды, нам приходится сталкиваться с ограничениями, которые диктуются все еще незначительным объемом и случайностью доступных материалов. Кроме того, ни один из путешественников или советских этнологов ранее не занимался этими проблемами в таком ракурсе1. В настоящее время, когда шаманство продолжает существовать в Сибири лишь среди небольшого числа практиков-одиночек или в воспоминаниях пожилых людей, уже пройдена та отметка, после которой мы не можем получить удовлетворительные сведения по данной проблеме путем опроса информантов. Поскольку мы смогли обнаружить лишь незначительное число общепринятых для тувинцев, проживающих на этой территории, правил изготовления шаманской одежды, нам пришлось изначально анализировать сведения о шаманах по конкретным группам, чтобы не истолковать как личный опыт то, что могло являться традицией целого рода. Конечно, сплоченность родов была ослаблена уже в XIX в. Собрания арбанов, для более зажиточных - также хошунов2, сближали тувинцев этих административных единиц и позволяли шаманам знакомиться с традициями других родов. Лишь у карагасов (далее используется современный этноним «тофалары». - Прим. пер.) на российской стороне родовая структура сохранялась более стойко. И именно отсюда у нас есть самая полная коллекция предметов. Различия между отдельными видами шаманского костюма лишь в исключительных случаях определяются деталями, которые ни внешне, ни функционально не использованы в том же виде на целом ряде других образцов одежды тувинских шаманов; но они определяются прежде всего добавлением одной или нескольких деталей, характерных для соседней группы, либо, наоборот, через исключение одного из тех элементов, которые являются обычными для шаманов соответствующего региона. В этом отношении шаманы тофаларов образуют самую «закрытую» группу. Лишь железные лопатки и небесные лестницы являются у них элементами, которые выбирались сообразно с творческим вдохновением самих шаманов. У тувиноязычных групп Хубсугула монгольское влияние нарушило эту «закрытость» в исследуемый нами период. Восточноазиатский тип кроя, который доминирует здесь, наиболее явственно показывает это влияние, в то время как присоединение конических колокольчиков на кольцах может быть древним тувинским элементом, который изменился - у тувинских и тофаларских шаманов - лишь с появлением более дешевых российских металлических изделий (котлов и ручек к ним). По-видимому, под влиянием более тесных отношений со степной культурой в последние столетия шаманы в Тодже не столь твердо соблюдали нормы, как это имело место у тофаларов. И даже если некоторые образцы одежды оказываются своеобразными (колл. МАЭ 1340-42 и 1340-43), мы обнаруживаем, что крой, размещение стрел, связки всякий раз все большего числа жгутов и их общее количество, крылья шамана из связок жгутов, броня и оснащение короны перьями, вышивкой и занавесом, закрывающим лицо, имеются на каждом костюме (рис. 1-3). Это те части, которые дают шаману возможность полета, защиту в битвах во время поисков души и помощь в достижении экстаза. Изображения скелета, напротив, отсутствуют уже на двух костюмах, а на других они перешли в орнаментальные формы. Внося такие изменения, тод-жинские шаманы могли ориентироваться на одежду влиятельных шаманов степных тувинцев. Костюм из собрания МАЭ (1340-42 и 1340-43), который по своим отличительным признакам мог бы принадлежать тувинцам из хошуна Ойуннар, из средней Тоджи, показывает, что, начиная со времени установления протектората Российской империи, шаманы, благодаря ускорившемуся смешению народов, часто могли видеть такого рода одеяния. Рис. 1. Шаманский кафтан. Передняя сторона. Колл. МАЭ 1340-42 Рис. 2. Шаманский кафтан. Задняя сторона. Колл. МАЭ 1340-42 Как мы уже установили, наибольшее число таких образцов представлено в пограничной области культуры скотоводов и оленеводов, в хошуне Салчак. Костюмы же шаманов хошуна Ойуннар, напротив, образуют относительно единую группу. Западнотувинские экземпляры, которые лишь в ограниченном числе были доступны нам для изучения в оригинале, представляют собой более гомогенную группу. В данном случае, как удалось установить, на первом месте была не столько экипировка, необходимая для осуществления шаманской деятельности (лишь стрелы являлись непременным атрибутом), сколько изображения духов-помощников - змей и филинов или только перьев филина. Иной вариант различий между костюмами проявляется в дифференциации деталей одного и того же типа. Они никогда не копируются женщинами с имеющегося образца, как, например, узор ковра на Ближнем Востоке, но возникают в соответствии с указаниями шаманов, которые получают их от своих духов (почти всегда это умершие шаманы-предки) и по поводу которых молодой шаман может получать рекомендации своего учителя. Он согласуется также в целом с впечатлениями, которые шаман получил от их одеяний3. Быстрое введение отдельных новых элементов, таких как русские колокольчики, имитация китайского кисета или изменения в тофаларском костюме в сравнении с тувинско-тоджинским, еще раз показывает нам, что шаман, с одной стороны, мог заимствовать детали, которые он видел у представителей соседних групп, или новшества, которые устоялись / были приняты в жизни тувинцев, равно как они могли признаваться обыденными и в царстве духов, поскольку иномирье для тувинцев есть проекция этого мира в мир фантастический. С другой стороны, как и в традициях большинства религий, здесь обнаруживается и консервативная позиция по отношению к однажды перенятым элементам: хотя доспехи не носили в течение нескольких поколений и тувинцам XX в. они известны лишь из сказаний, равно как стрелы и лук в качестве предметов вооружения, шаман использует именно их, а не ружья или униформу, которую тувинские солдаты носили, начиная с 1920-х гг. Внешний вид этого вооружения, очевидно, уже не известен шаманам во всех деталях, прежде всего в том, что касается поручней и поножей. В данном случае древняя традиция изображения скелета, существовавшая в лесной зоне, способствовала его интерпретации как костей, находящихся под накладками и, таким образом, сохранению этого элемента у шаманов лесной области и восточной части тувинской степи. Обсуждаемый здесь вид традиции еще не кодифицированных норм лишь на основе воспоминаний шамана и женщин или девушек, которые изготовляли одежду, постоянно приводил к варьированию деталей. Мы могли это показать, сравнивая множество костюмов из одной и той же местности или из одной небольшой области, либо из одной и той же речной долины: для изготовления одежды у оленеводов предпочтительно выбиралась шкура оленя, однако шаманы всюду могут иметь видения, согласно которым духи требуют шкуру другого дикого животного, который, как и олень, мог быть представлен как ездовое. Однако лисья, соболья, беличья или даже собачья шкура - а все они были доступны для использования - никогда не выбирались в качестве основного материала для пошива одежды, и лишь некоторые из этих видов шкур и меха служили в лучшем случае для оторочки выреза ворота или обшлагов рукавов. Таким образом, здесь творческому вдохновению шамана оставлялось весьма ограниченное поле для вариаций. То же самое относится и к степной зоне, где в качестве материала в большинстве случаев использовалась овчина, но шаман мог взять и другой тип шкур домашних животных или же комбинацию разных типов. При анализе изображений личины на коронах у тоджинцев мы сделали сходные наблюдения: оно (ср. с тофаларами) не должно отсутствовать; она всегда вышита или сделана в виде аппликации. Все личины здесь - как и в области Хубсугул, вероятно, под влиянием ламаистского искусства - переданы с большей детальностью, чем у тофаларов. Но личины на трех коронах, приобретенных между 1898 и 1915 гг. в долине и в устье Сыстыг-хема (приток Большого Енисея), являют разную степень абстракции и совершенно разные черты, которые, вероятно, представляют шаманского предка - владельца короны. На шаманской короне должна быть представлена личина, выполненная из тек- 4 ~ стиля , на которой должны распознаваться, по крайней мере, глаза, уши, рот и нос. Как это выглядело в деталях, зависело от вдохновения шамана (рис. 4-7). Больше возможностей варьирования отмечено в степном пространстве, где белый олений подшейный волос не был доступен. Здесь от шаманов, очевидно, ожидали корону, отделанную раковинами каури, маску или стеклянные бусы на налобной повязке. Из трех корон, происходящих из местности Чер-Чарык на Хемчике и приобретенных Ф.Я. Коном, на одной имелись две маски и одна символизированная тремя монетами личина, на другой - только личина из монет. От третьей остались лишь маски. Среди трех корон хошуна Ойуннар на одной или двух имелись изображения личин из пуговиц, монет или раковин каури, на другой - лишь орнамент. Маска от короны была обнаружена также в Сал-даме, который находится в том же хошуне. Таким образом, от творческого вдохновения шамана зависело, примет ли он для себя ламаистский образец изображений черепов на короне божеств в качестве импульса для прикрепления маски к своей короне или же нет. Точно так же от самого шамана зависело, будут ли на короне укреплены (как это иногда встречалось в Западной Туве) рога. Вместе с тем на всех коронах из области Хемчик, на которых это можно уверенно установить, равно как и на коронах из соседнего Чаа-Холя, имелись уши совы. Рис. 5. Задняя сторона кафтана шамана Шончу. Фото П. И. Каралькина Рис. 6. Корона шамана Шончу. Фото П. И. Каралькина Рис. 4. Шаман Шончу. Фото П.И. Каралькина При изображении скелета на костюме шамана лишь у тофаларов всегда были представлены грудная клетка, а со спины - позвоночник, наряду с изображением плечевых накладок из текстиля или же металлических пластин. Без них тело шамана, по представлениям тофаларов, не является достаточно защищенным, в то время как на некоторых костюмах из Тоджи - минимальная защита: наряду со жгутами на рукавах, она состоит лишь из плечевых металлических накладок. Изображение других частей скелета у тофаларов зависит от традиций рода, но также, что отчетливо видно, и от вдохновения самого шамана. В этом контексте особенно интересно сравнить два тофаларских костюма. Оба принадлежат шаманкам, которые если и не относились к одному роду, то, во всяком случае, жили по соседству; оба костюма были сфотографированы В.Н. Васильевым в один и тот же день в одном и том же месте (рис. 8, 9). Он приобрел их, вероятно, с согласия шаманок: костюмы похожи друг на друга по покрою и использованию нагрудника и зигзагообразной полосы на накидке. На обоих есть связки жгутов, наиболее часто - по семь вместе; закреплены эти связки на кольцах на высоте талии или чуть выше, есть и массивный хвост из связок жгутов над ягодицами. Изображение грудной клетки на нагруднике и позвоночника на спине, небесной лестницы, плечевых накладок, стрел и колокольчиков также можно видеть на обоих костюмах. Но они различаются по типу представления этих частей. Скелет на нагруднике (ГМЭ 2486-302) имеет девять ребер и ключицы; на экземпляре из МАЭ (1480-18), наряду с ключицами, имеются девять горизонтальных или косых полос. На первом нагруднике закреплены пять металлических пластин, на втором лишь две. Но зато на спине второго кафтана скелет изображен точнее, в то время как на экземпляре из ГМЭ (2486-301) есть лишь одна подвеска в виде позвоночника. Рис. 7. Второй кафтан шамана Шончу, спинка. Фото П.И. Каралькина \ Рис. 8. Шаманка в кафтане с нагрудником (МАЭ 1480-18), в сапогах (ГМЭ ГМЭ 2486-303) и короне (ГМЭ 2486-3304). Фото В.Н. Васильева Рис. 9. Шаманка в ритуальном одеянии (ГМЭ 2486-301), с нагрудником (ГМЭ 2486-302), в короне (МАЭ 1480-15) и сапогах (МАЭ 1480-16). Наибольшая длина халата - 63 см, жгутов - до 42 см, наибольшая ширина халата (внизу) - 31 см, ширина головной повязки 11 см, высота перьев - до 20 см. Фото В. Н. Васильева Различны также изображения плечевых накладок или защитных пластин, число закрепленных на одежде стрел, небесных лестниц и общее число жгутов и их связок, колец и колокольчиков. То же самое обнаруживается при детальном сравнении узора рукавов или корон, на каждой из которых имеется отороченная мехом налобная повязка, перевитые короткие жгуты, а в центре - геометрический узор. Исполнение этих узоров пуговицами или вышивкой, использование оперения или изображений семи перьев делают эти короны неповторимыми. У тувинцев-тоджинцев мы также могли видеть, что связки жгутов на одном из костюмов (ГМЭ 650-12) сгруппированы не как на других, где предпочтительными являются числа «7» и «9», поскольку, по всей видимости, у его владельца были иные представления, отличные от представлений других шаманов (рис. 10). Рис. 10. Шаманский кафтан тувинцев-тоджинцев. Вид спереди и сзади. Колл. ГМЭ 650-12 Почти все попытки изменений предопределяются в Тодже контактом со степной культурой, в то время как маленькая группа тофаларов до конца Второй мировой войны жила в относительной изоляции; порой имела в новейшее время контакты с бурятами, но обычно с русскими и вошедшими в состав России хакасами, т.е. с группами, которые отрицательно относились к шаманизму или, во всяком случае, не имели собственных шаманов. Отсюда следуют большая закрытость и неизменность тофаларского шаманизма; во всяком случае это так представлено в костюме. Наши исследования привели нас, таким образом, к выводу, что дифференциация типов шаманской одежды, которая обнаруживается в границах области расселения тувинцев, базируется, с одной стороны, на неточности передачи образцов по памяти, что свойственно почти всем широко понимаемым нормам (т. е. ожиданиям других членов рода), с другой - на свободе выбора особенно впечатляющих образцов в ритуальном одеянии соседей. Об этом свидетельствуют в том числе заимствования из ламаизма, которые у шаманов тувинских скотоводов встречаются особенно часто. Как заметил еще Ф.Я. Кон, в зоне своего наиболее сильного влияния на оленеводов ламаизм действовал, напротив, скорее, как стимул к вычурности. Виды одежды, показанные выше (см. рис. 4-7), происходят именно из этой области, из Тере-холя5. Наверняка они также возникли в сороковые и пятидесятые годы, т.е. тогда, когда их владелец шаман уже в значительной степени был изолирован. Таким образом, мы видим, что нигде - по крайней мере, до начала Второй мировой войны - воображение шамана не создало совершенно новые формы атрибутики, которые бы не отвечали религиозным представлениям и поведению, ожидаемому от шамана. Скорее, он перенимает у соседей уже укоренившиеся, не меняющие в корне его собственные представления некие эффектные детали шаманской одежды, которые, в свою очередь, часто воспроизводятся по памяти и, таким образом, изменяются и адаптируются. Из этого перенятого изменения и из нового сочетания древних и современных идей возникают новые типы одежды. Только там, где ориентация на похожие костюмы шаманов соседних групп и на поведенческие ожидания большого круга зрителей отсутствовала, в новых костюмах, в частности у Шончу, мы могли отметить еще большую скорость изменений. Это подтверждает следующий вывод: чем сильней изоляция, в которой находится группа, тем более жестко сохраняются ее традиции. При контакте с другими подобными культурами возможности вариации для служителя религии в бесписьменных культурах становятся большими и традиции меняются быстрее. Из рассмотрения процесса передачи традиций у бесписьменных этнических групп, который мы максимально детально предприняли лишь на одном примере - шаманской одежде, выясняется также, что шаманизм, как мы изначально полагали, в действительности не некий закрытый продукт, но, напротив, синкретическое явление. Примечания 1 Первое обобщающее (впрочем, чрезвычайно краткое) описание шаманской одежды тувинцев и тофаларов (карагасов) появилось в русскоязычной литературе лишь в 1971 г. (Прокофьева 1971: 70-76). - Прим. пер. 2 Начиная с середины XVIII столетия территория расселения тувинцев была разделена на районы (хошун), каждый из которых включал в себя более мелкие единицы - сумо-ны и арбаны (десятидворки). - Прим. пер. 3 Укажем еще раз на сообщения И.А. Евсенина (Hartwig 1956: 40) и В. Диосеги (Dioszegi 1959: 273 и далее). 4 Подробнее о шамане Шончу см. (Функ 2003: 451-464; Funk 2005: 120-129). - Прим. пер.

Скачать электронную версию публикации