A singer setting out on a journey": on the "shamanic" origins of traditions of singing and storytelling in Indo-Europ.pdf Введение Многочисленные письменные, археологические и лингвистические источники указывают на огромную роль мифа и ритуала в жизни древних индоевропейцев. Сложная система мировоззрения, основанная на тесном взаимодействии мира культуры и мира природы, а также «сакральных» образцов и «профанной» реальности, предполагала разработку разнообразных механизмов коммуникации, иначе - ритуальных практик. Однако анализ древнейших форм коммуникативного опыта связан с большими сложностями. Наиболее архаичные формы мироощущения запечатлены в мифах. Но даже самые ранние мифы древнего Востока отражают идеологию общества оседлых земледельцев и скотоводов, уже пережившего неолитическую революцию. А древнегреческие мифы вообще дошли до нас в переработанном и «искаженном» виде - через литературную традицию (Сагалаев 1999: 119). В этих условиях значительно возрастает роль сравнительно-исторических исследований. Еще Э. Эванс-Притчард задавался вопросом: «.надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков?» (Эванс-Питчард 2003: 266). В поисках ответа на него он отмечал, что тесная связь антропологии и истории должна значительно обогатить обе дисциплины, а историки и антропологи способны предоставлять друг другу ценный материал, способный «пролить свет на существование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм общества». Антропологам необходимо «чаще браться за исторические сюжеты и на конкретных примерах показывать, как исторические проблемы могут быть осмыслены в свете антропологического знания» (269). Интересной в русле данного дискурса является также идея А.М. Сага-лаева о том, что «обработанные» мифологические тексты древних народов должны быть дополнены «серым фоном» (или питательной средой), из которого вырастали в дальнейшем яркие натурфилософские построения (как древнегреческие, так и древневосточные). И роль такого «серого фона» могут сыграть рядовые, массовые материалы по сибирскому шаманизму (120). Мы имеем достаточно много информации о народах, которые занимались присваивающим хозяйством или изменили свой хозяйственный тип в недалеком прошлом. К числу таких народов относятся и народы Сибири (Сибирь здесь рассматривается как обширный географический регион, протянувшийся от Уральских гор на западе до Тихого океана на востоке), сохранившие или сохранявшие до недавнего времени «шаманскую» систему мировоззрения. А.М. Сагалаев предложил обозначать духовный космос Сибири понятием «шаманизм», предпочитая его таким словам, как «язычество», «традиционное мировоззрение, «мифологическая культура» и др. «В мифологии, религии и культуре Сибири нет ничего, что противоречило бы шаманизму, не имело бы с ним точек соприкосновения и общих истоков» (Сагалаев, 1999: 121-122). Это высказывание основывается на понимании того, что шаманизм - сложная мировоззренческая система, включающая в себя весь комплекс представлений человека о мире и различные варианты взаимодействия с ним. Чем глубже мы всматриваемся в его суть, тем явственней начинаем понимать, что порождая сложно переплетенные между собой и порой парадоксальные вариации на тему «человек-природа», шаманизм выражает некоторые фундаментальные познавательные конструкции, которые, возможно, могут позволить по-новому взглянуть и на индоевропейскую архаику. Сравнительно-исторические исследования, завязанные на «шаманских» сюжетах в индо-иранской, скифской, славянской, скандинавской традициях, имеют давнюю историю и уже богатую историографию. О скифских шаманах, а также о жрецах Аполлона Аристее и Абарисе, имеющих шаманские черты, в 30-х гг. ХХ в. писал К. Мейли (Meuli 1935). Шаманской идеологии и технике у индоевропейцев посвятил главу в своей знаменитой книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» М. Элиаде (Элиаде 1998). Изучению элементов северного шаманизма в религии индоариев и иранцев посвящена известная книга Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского «От Скифии до Индии» (Бонгард-Левин, Грантовский 1983). Вышеупомянутые авторы делали упор на поиск и анализ у индоевропейских народов экстатических практик, которые сопоставимы с практикой «шаманских путешествий» у народов Сибири. В.Н. Топоров, Вяч.Вс. Иванов, Е.М. Мелетинский, Б.Л. Огибенин в своих публикациях акцентировали внимание на «шаманской» символике, выражающей особенности мировоззрения. Особого внимания заслуживали ключевые символы: мирового дерева (столпа, горы), нити, коня, огня, реки (Мелетинский 1973; Иванов 1974; Огибенин 1968; Топоров 2010 и т.д.). Основная сложность подобного рода исследований заключается в том, что традиции индоевропейских народов, по всей видимости, никогда не содержали в себе шаманскую систему представлений как целостный текст, реконструируемый в традициях сибирских народов. Особая значимость поддержания контактов со «священным» выражалась среди прочего и в существовании большого количества лиц-коммуникаторов: жрецов, колдунов, певцов-сказителей, ведьм, прори-цателей-экстатиков, гадателей, толкователей снов и т.д. Среди различных ритуальных специалистов, о которых упоминают источники, наибольшего внимания в рамках данного дискурса заслуживают певцы и сказители, чья тесная функциональная и генетическая связь с сибирскими шаманами неоднократно подчеркивалась специалистами. В отечественной этнографии рассмотрение деятельности шаманов и сказителей в тесной взаимосвязи друг с другом уже является традиционным. В.М. Жирмунский (1979), основываясь на материалах о призвании и поэтическом вдохновении певцов, предположил, что на ранних этапах общественного развития имело место совмещение профессии певца и прорицателя-шамана. Большое значение для изучения данной темы имела статья Е.В. Ревуненковой (1984) «О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман-певец-сказитель)», в которой она говорит о функциональном слиянии, преемственности между шаманом и певцом-сказителем, установленной на материалах разных народов. А.М. Сагалаев (1985) в статье «Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев» акцентировал внимание на посреднической функции шамана и сказителя и на значительном сходстве шаманской и сказительской картин мира. Он отметил также, что для тюрков Саяно-Алтая «шаманская и сказительская картины мира - это два варианта реализации общего мифологического фонда». В статье Д.А. Функа «"Шаманская болезнь" Саяно-Алтайских сказителей (шорские материалы)» (Функ 1999) избранничество сказителей рассматривается в тесной взаимосвязи с «шаманской болезнью». В книге Б.Н. Путилова (1997) «Эпическое сказительство» были обобщены материалы по сказительской и шаманской традициям разных народов (прежде всего, в Сибири и Средней Азии) и сделан вывод о ритуальных истоках скази-тельства, а также о недифференцированности обеих традиций в прошлом. Наконец, из последних работ необходимо упомянуть книгу Д.А. Функа (2005) «Миры шаманов и сказителей», в которой автор на основе опубликованных и архивных источников и, что наиболее важно, с опорой на многочисленные собственные полевые материалы по шорцам и телеутам представил сравнительный анализ шаманской и эпической традиций. В рамках данной статьи предлагается сравнительный анализ ритуальных традиций индоевропейцев, связанных с поэтическим и певческим искусством, с шаманской и сказительской традициями народов Сибири. В большинстве сравнительно-исторических исследований, пытающихся выявить «шаманские черты» в ритуальных практиках индоевропейцев, певцам и поэтам отводится достаточно скромная роль, ограничивающаяся чаще всего мотивом избранничества и возможностями экстатических переживаний (ср. др.-инд. риши). Однако поэтическое и певческое искусство индоевропейцев занимало важное, а возможно, и центральное место в их ритуальных практиках. В качестве рабочей гипотезы можно предположить, что многие элементы «шаманского» мироощущения получили воплощение именно в деятельности певцов и поэтов, а также в сложившейся вокруг них мифологической и литературной традиции. Возможно, «высокая» культура древних индоевропейцев, запечатленная в письменных памятниках, и «народная» (преимущественно устная) шаманская культура сибирских народов имеют еще больше точек соприкосновения, выраженных в схожих познавательных конструкциях, чем это предполагалось ранее. Основными материалами для проведения исследования послужили многочисленные этнографические и фольклорные источники и научные труды по сибирским народам, а также наиболее репрезентативные письменные источники по древнеиндийской, древнегреческой и скандинавской культурам (с привлечением отдельных материалов по древним иранцам и славянам). Личности шамана и сказителя Становление личностей певца-сказителя и шамана тесно связано с влиянием потусторонних сил. Они - избранники богов и духов. В соответствии с религиозными представлениями якутов, первый признак явления духов - обретение человеком дара поэтической импровизации (Ксенофонтов 1930: 109). У долган кроме шаманов избранниками духов были певцы - ырыакыт. Считалось, что людей делают певцами дочери облаков, относимые к русским абаакы (абаасы). Как и шаманы, они могли лечить болезни, и лечение их заключалось в пении (Попов 1981: 262). У хакасов искусство горлового пения передавалось великим сказителям - хайджи духом-хозяином хая (хай-ээзи). Многие великие шаманы также умели петь горлом - хаем (Бутанаев 2006: 63). По словам одного якутского сказителя, если ты во сне не видишь ночного олонхо-сута, то из тебя не получится хороший сказитель. Он обучает скази-тельскому искусству и сказывает во сне олонхо. Олонхо могли исполняться во время эпидемий в качестве лечебного средства (Путилов 1997: 45-46, 53). Шорские сказители - кайчи - также могли получать свой дар и обучаться новым сказаниям во сне, и кроме этого им приписывалось умение лечить болезни (Функ 1999: 324-325). Для хантыйских исполнителей песен, былин и легенд арехта-ку было характерно избранничество духами и наличие духов-помощников. В некоторых случаях они предсказывали судьбы отдельных людей, исход болезни, а также занимались лечением (Кулемзин 1976: 47-48). Можно с уверенностью сказать, что для сибирских сказителей, как и для шаманов, в значительной части зафиксированных случаев было характерно призвание и покровительство духов, а также совмещение певческого (ска-зительского) искусства с лечебным. Еще В.М. Жирмунским (1979: 398) было отмечено, что легенда о призвании сказителей встречается у многих народов, не связанных между собой какими-либо культурными взаимодействиями и влияниями. В ведийской традиции риши - певцы, составители ведийских гимнов - могли иметь своими вдохновителями разных божеств, но наиболее часто в этой роли выступают Агни, Сома и Индра: От тебя, о Агни, поэтические силы, от тебя поэтические мысли, От тебя гимны рождаются, достойные успеха. (Ригведа 1989: 372). ... Знающий тайное (слово), подобно следу коровы, Агни открыл мне могучий напев (и) поэтическое вдохновение (Ригведа 1989: 365). Он (Индра) внушил певцу эти поэтические мысли, Он улучшил этот их чистый облик (Ригведа 1989: 325). Сома в «Самаведе» - это «наделенный умом риши, породитель ри-ши, воспетый тысячью гимнов, вождь мудрецов» (Самаведа 2005: 395). Сома выступает в роли «далеко смотрящего» и «дальновидного» мудреца и певца (396). Агни - «первый Ангирас, риши». Индра также называется в гимнах поэтом (Ригведа 1989: 334). Таким образом, боги в ведийской традиции могут выступать и как первые певцы, и как источники поэтического вдохновения, призывающие певцов на служение им. В Древней Греции существовало устойчивое представление о том, что все певцы происходят от муз и Аполлона. Гесиод получил свой дар от муз, которые ему «дар. божественных песен вдохнули» (Гесиод 1990: 194). Певец Лин был сыном Аполлона и / или одной из муз. Орфей имеет такое же происхождение и по одной из версий был братом Лина (Аполлодор 1993: 6). Представления о целительной силе пения также не были чужды древним грекам. Орфей, среди прочего, был врачевателем болезней. Известно, что лакедемоняне в случае эпидемий или повального безумия приглашали иноземных певцов для исцелений и очищений (Элиан 1995: 96). Гесиод воспевал целительную силу напевов, повествующих о давних героических временах и о богах, дарованную музами: Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь Песню услышать служителя муз, песнопевца о славных Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских, И забывает он тотчас о горе своем; о заботах Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился (Гесиод, 1990: 195). Сам Аполлон был не только покровителем певцов и поэтов, но также владел искусством врачевания. По сведениям Павсания, в Мессении находился древнейший храм Аполлона, где бог врачевал болезни (Павсаний 1996: 305). От него «власть получают врачи отгонять врачеваньем кончину» (Каллимах 1972: 105). Таким образом, возможно, что в лице Аполлона сохранилась древняя традиция совмещения поэтического вдохновения и врачебного искусства. Древние славяне также приписывали песням целебное свойство от всех болезней и душевных недугов. В Ипатьевской летописи рассказывается об одном «чудце», чьи песни имели такую же силу, как зелье (Афанасьев 1996: 51). Неистовство или экстаз - обязательный признак исполнителя ритуальных песен. Это состояние свидетельствует о присутствии божества, дающего певцу силу и вдохновляющего его. Древнеиндийские риши именовались также vipra, что означает 'вдохновенный', 'трепетный', 'поэт', 'певец' и происходит от корня vip - 'трепетать', 'дрожать' (Ели-заренкова 1989: 479). Лингвистический материал указывает на то, что они могли входить в особое состояние сознания, отмеченное присутствием божества. Наименование древнегреческих муз, по мнению В.Н. Топорова, восходит к слову fiavia - 'неистовство', 'трепет', 'творческая дрожь', которое описывает особого рода духовное возбуждение, связанное со сферой творческого и сакрального (Топоров 1977: 36). Слово fiavTiq имеет тот же корень и означает 'прорицатель'. Греческий глагол vfvrnSsrn (гимнодео) обозначает не только 'славить песней', но и 'пророчествовать'. Аналогичным образом латинское слово сагтеп обозначает одновременно 'песню' и 'заклинание' (Герцман 1995: 20). Страбон (1964: 444), размышляя о связи экстатизма с пророческим и поэтическим искусством, писал: «.божественное исступление основано, по-видимому, на некоем божественном вдохновении и особенно близко роду людей, наделенных пророческим даром». Кроме этого, он упоминал о том, что в прежние времена прорицатели занимались также и музыкой (304). Платон считал, что неистовство и одержимость как божий дар являются непременным условием дара поэтического. «Кто же без неистовства, посылаемого музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря лишь одному искусству станет изрядным поэтом, тот далек еще от совершенства: творения здравомыслящих затемнятся творением неистовых» (цит. по: Григорьева 1991: 137). Гераклит противопоставлял одержимость сивиллы вакхическому безумию дионисийских мистерий. Неистовствующего, пьющего вино он приравнивал к мертвому, поскольку вместе с опьянением отсыревает и умирает душа. Неистовство сивиллы - сакрального лица, наделенного пророческим даром, имеет огненную природу и указывает на состояние мудрейшей и лучшей души (Schottlaender 1963: 37). Интересно отметить, что бог Дионис, чей образ в наибольшей степени связан с экстатическими религиозными обрядами, тоже владел даром предвидения и врачевания. Так, в храме Диониса в городе Амфиклеи (Фокида) бог давал предсказания, а также лечил болезни при помощи сновидений (Павсаний 1996: 382-383). У обских угров божество Мир-сусне-хум - это посредник, соединяющий мир людей с миром духов. Он передает наказы Нуми-Торума людям, выслушивает просьбы камлающих шаманов. В последнее время убедительные доказательства получила версия о митраистских истоках культа Мир-сусне-хума, а также о наличии элементов шаманского комплекса в почитании иранского Митры и угорского Мир-сусне-Хума (Яшин 1997: 45). Среди факторов, сближающих этих божеств с шаманами, помимо посреднической функции, выявляются подчеркнуто экстатический характер их образов (Мир-сусне-хум употребляет мухомор, Митра - выступает «громко поющим жрецом» и «первым жрецом для выжимки хаомы»), а также врачебная функция. Мир-сусне-хум спасает от болезней, продлевает человеческую жизнь. Митра также дает жизнь и здоровье, защищает новорожденных от злых духов, исцеляет бесплодных женщин. Оба божества способны путешествовать между мирами, доставляя в мир людей души новорожденных или души больных, похищенные духами (45-46). Таким образом, искусство сложения и исполнения песен, а также врачевание тесно связаны с пророческим даром и экстатическими состояниями. Все эти явления относятся к одному кругу культурных феноменов, взаимосвязанных и даже взаимно предполагающих друг друга. Шаманская традиция сибирских народов стала живым воплощением этого древнего синкретизма и позволила исследователям воочию наблюдать его практическое воплощение. Зачастую строгое разграничение певцов и шаманов очень затруднено или вообще невозможно. Д.А. Функ (1999: 324-325, 329) писал о кайчы Капроле в Северной Шории, который считался очень сильным камом-шаманом. К нему привозили больных даже из дальних улусов. Наличие тесной связи шаманов и сказителей выражалось также в том, что у сказителя среди предков могли быть шаманы. Возможно, что у шаманов и сказителей могли быть одни и те же духи-покровители тос. Некоторые переставшие камлать шаманы у шорцев становились сказочниками qaicy. Такие сказители-шаманы рассказывают сказки и «представляют себе это рассказывание на манер шаманского камлания» (Дыренкова 1940: 441). А. А. Попов (1981: 262) описывал обратный случай, когда долганский шаман сначала несколько лет был певцом и только потом стал шаманом. Известны случаи, когда шаман прибегал к помощи сказителя. Так, долганский шаман во время лечения мог пригласить сказочника, чтобы тот выманил духа болезни своим пением или сказом (89). У кетов шаман мог заменять сказочника. Считалось, что шаман, не обладающий способностью создавать сказки и легенды, не будет иметь успеха (Ану-чин 1914: 26). В число несомненных достоинств касаты-шаманов у нанайцев входило поэтическое творчество. Это были речитативы лэусуй, вплетавшиеся как в камлания, так и в песнопения. Особенно удачные произведения потом повторялись как самим автором, так и его последователями (Смоляк 1995: 123). Каждый шаман имел свои молитвы и напевы, которые он получал от своих предков-шаманов. Нганасанский шаман, как и сказитель-певец, должен был обязательно обладать сильным хорошим голосом, поскольку считалось, что с помощью песни шаман прокладывает себе путь в мир духов - нго (Грачева 1983: 140). Алтайские шаманы общались с духами и божествами с помощью гимнов и призываний (алкышей), которые пелись или произносились речитативом (Потапов 1991: 226). И наконец, термин нимцан, распространенный у тунгусо-манчжурских народов, имеет два значения: 'сказание' и 'камлание' (Василевич 1969: 244). Объединение шаманской и сказительской традиций можно проследить в образе бога Одина скандинавской мифологии. Наделение Одина шаманскими чертами уже является традиционным для научных исследований последних лет. В течение 9 ночей он висел на дереве Иггдрасиль, пронзенный копьем и принесенный в жертву самому себе. При этом он узнал «девять песен» и отведал меда поэзии, а также стал «созревать, и знанья множить» и узнал руны (Старшая Эдда 1963: 28). У нганасан посвящение шамана могло осуществляться во сне в течение 9 месяцев, когда будущий шаман становился «как больной». В этот период осуществлялось его знакомство с обитателями мира Нго, для чего он открывал поочередно 9 дверей земляного чума (Грачева 1983: 134135). Таким образом, во время инициации Один постигает искусство поэзии и приобретает священное знание, а сама инициация осуществляется в ветвях мирового дерева, что также придает ей шаманские черты. Обретение поэтического вдохновения и пророческого дара посредством вкушения меда поэзии - еще один распространенный вариант посвящения певцов и поэтов у индоевропейских народов. Павсаний (1996: 289) передает рассказ о Пиндаре, который, будучи юношей, уснул у дороги. Когда он спал, к нему прилетели пчелы и облепили его уста медовыми сотами. Это и послужило началом его поэтической карьеры. Знаменитую пещеру Трофония, где желающим давались предсказания, людям указал рой пчел (315). Считается, что самый древний храм Аполлона был выстроен из лавра, а второй храм был выстроен благодаря пчелам из пчелиного воска и крыльев (332). Достаточно устойчивой была традиция наделять шаманов и сказителей какими-то видимыми особенностями (физического или психического свойства), которые выступали маркерами их инаковости, отличия от остальных людей. Это могли быть необычный взгляд, странное поведение или физические увечья. Известно, что великий шорский кайчы Морошке был хромым, сказитель-нывакчы Илья Бабушкин - слепым (Функ 1999: 325). Мотив ритуальной или же реальной слепоты шаманов хорошо известен благодаря сибирским материалам. Один старый слепой якут рассказывал, что раньше был шаманом, потом убедился, что это грех, и бросил шаманить. И духи за это ослепили его (Серошевский 1896: 625). Ослепление шамана может быть связано с отказом от принятия шаманского призвания. Г.В. Ксенофонтов приводит рассказ одного якута, который был наказан таким образом, а впоследствии духи искалечили ему руки и ноги за непочтительное отношение к ним (Ксенофонтов 1992: 56). Для Древней Греции очень характерно наделение слепотой наиболее известных певцов. О знаменитом певце Демодоке в «Одиссее» говорится: Муза его при рождении злом и добром одарила: Очи затмила его, даровала зато сладкопенье (Гомер 1993: 97). Автор гомеровского гимна «К Аполлону» называет себя слепцом (Гомеровы гимны 1995: 76). Певца Тамириса музы лишили зрения за то, что он отважился на состязание с ними (Аполлодор 1993: 7). Согласно Артемид ору (1999: 49), ослепнуть на оба глаза во сне - это счастье для поэтов. Слепота является важнейшей характеристикой таких известных прорицателей, как Финей и Тиресий, которые получили свой дар в обмен на зрение. Мессенский прорицатель Офионей был слеп от рождения. Однако Павсаний (1996: 270) повествует о его чудесном прозрении. А герой древнегреческих мифов Линкей, наоборот, наделен особо острым зрением, позволяющим ему без труда проникать своим взором даже в подземную глубь (Аполлоний Родосский 1972: 147). На Украине были известны слепые певцы - кобзари. Они объединялись в братства (гильдии), где происходило посвящение и обучение кобзарскому искусству (Функ 2005: 264). В славянской языческой традиции слепота могла также свидетельствовать о колдовской силе. После того как христианская идеология наделила колдунов и ведьм злым и враждебным значением, слепота стала верным признаком связи с нечистой силой. И большое распространение получили заговоры против слепого знахаря (Афанасьев 1996: 39, 235). Шаманские инициации часто сопровождались ослеплением и получением особого внутреннего зрения, позволяющего видеть духов. Посвящение якутского шамана предполагало «переделку» глаз, ушей, горла, сердца и костей. При этом духи выкалывали посвящаемому оба глаза, которые потом снова начинали видеть (Попов 1999: 287). Такого же рода посвящения были характерны и для других сибирских народов. Мотив ослепления, на первый взгляд, противоположен сюжетам о прозрении и особой зоркости. Однако шаманская традиция объединяет их в единую систему представлений. Слепота - это наказание, смерть, погружение в инобытие. Однако для шамана эта ситуация имеет двоякое значение, поскольку он принадлежит двум мирам. Тот, кто слеп среди людей, оказывается зрячим среди духов и наоборот. Ослепление шамана во время инициации сопровождается получением особого зрения, способности видеть невидимое. Возможно, мифологические сюжеты об ослеплении певцов и прорицателей, о даровании им певческого и пророческого искусства, а также о чудесных прозрениях имеют типологическое сходство с шаманскими инициациями и вырастают из единой системы представлений о мире и о коммуникации с миром духов. Важным фактором, определяющим особенности личности шамана и певца-сказителя, являются свидетельства об их необычной судьбе. Якуты считали, что у шамана и певца несчастливая судьба. «Не петь певцу нельзя, как нельзя шаману не шаманить. Шаман за свою силу платит здоровьем, мы (певцы) за свою силу платим счастьем» (Серошевский 1896: 593). Довольно часто поводом к занятию сказительством и шаманством становились серьезные психические потрясения, например потеря близких людей (жены, детей), тяжелая болезнь и т.д. Д.А. Функ (1999: 325) приводит свидетельства из биографий шорских сказителей А.Т. Тортабаева и В.М. Карачакова, для которых фактором, спровоцировавшим их дальнейшую деятельность, явилась смерть жены. По свидетельству В.Г. Богораза (1900: 111), призыв к шаманству у чукчей мог прийти во время какого-то большого несчастья, в частности неожиданной потери родных. Подобное призвание осуществлялось обычно уже в зрелом возрасте. Такие причины обращения к шаманству, как тяжелая болезнь или смерть близких, были выявлены мной при беседах с бурятскими шаманами (ПМА 1998, 2015). И происходило это с ними, как правило, уже в зрелом возрасте. В соответствии с устойчивой традицией древнегреческие прорицатели и певцы имели несчастливую судьбу, случайно или преднамеренно беспокоили богов и были за это жестоко наказаны. Слепой прорицатель Финей, обитавший на побережье Фракии, был ослеплен богами за то, что по наущению мачехи ослепил своих собственных детей. По другой версии, его ослепил Посейдон за то, что он указал детям Фрикса морской путь из Колхиды в Элладу (Аполлодор 1993: 40). Аполлоний Родосский считает, что Финей был наказан Зевсом за то, что не боялся открывать смертным его волю. За это он ослепил его, ниспослал ему вечную старость и лишил «радости в пище обильной» (Аполлоний Родосский 1972: 185). Прорицатель Тиресий стал невольным свидетелем купания богини Афины и увидел ее обнаженной. В гневе она ослепила его, однако потом дала ему дар прорицания и наделила долголетием. По другой версии, Тиресия ослепила Гера, а Зевс одарил его способностью к прорицанию (Аполлодор 1993: 57). Фракийский певец Тамирис за то, что посмел состязаться с музами, был ослеплен, лишен голоса и умения играть на кифаре. Орфей погиб, растерзанный менадами (7). Пути шаманов и сказителей В Сибирском регионе камлания шаманов представляют собой трудные, далекие и опасные путешествия в мир духов. Это - пространственные передвижения в мир сакральной реальности, имеющие свои характерные особенности. Традиция обозначения ритуала как пути или дороги имеет очень глубокие исторические корни. Древнеиндийское слово adhvaryu - 'жрец' связано с adhvan - 'дорога', а латинское pon-tifex (от pons - 'мост') можно перевести как 'делающий мост-дорогу' (Иванов 1969: 48). В «Ригведе» слова с корнем rad- выступают для обозначения пути или даров. Путь и дары постоянно связываются в самых разных контекстах (Топоров 2010: 84). По всей видимости, мы сталкиваемся здесь с идеей жертвоприношения и жертвенного ритуала как прокладывания пути к божеству. Агни - бог посредник между мирами, божественный жрец, передающий жертву на небо, назывался «знающим путь», «вестником» (Елизаренкова 1995: 462). Он является также мировым столпом и аналогом мирового дерева и в целом божеством, имеющим множество шаманских черт. Дерево (а также нить, волос, солнечный луч и т. д.) как видимый образ дороги в мир духов, занимает центральное место в шаманских ритуалах. Символизм дерева как воплощения шаманского пути характерен и для скандинавской мифологии. Само название мирового ясеня Иггдрасиль (конь Игга) указывает, что по нему совершает шаманские странствия Один (Yggr означает 'ужасный' - это одно из прозвищ Одина). В качестве пути с земли на небо мировое дерево дублируется радужным мостом богов Биврёст (др.-исл. 'трясущаяся дорога') (Мелетинский 1975: 41). Древнеиндийское rad- в подавляющем большинстве контекстов «Ригведы» может быть интерпретировано и как 'открывать', 'указывать', 'находить'. Возможно, что этот круг значений близок к таким значениям, как 'родить', 'творить' и 'знать' (Топоров 2010: 85). Таким образом, путь или дорога могут быть тесно связаны с процессом поиска, открытия и получения знания, что очень характерно для шаманских посвящений и шаманской практики в целом. Сакральная реальность характеризуется множеством путей-дорог, не зная которых, человек может заблудиться и погибнуть. Только шаманы, которые во время посвящения духами узнавали все дороги иномирья и выбирали свою дорогу, могли ориентироваться в этой реальности. Они могли найти духов, которым предназначена жертва, духов, вызывающих разные болезни, а также только они знали дорогу в мир мертвых, куда и сопровождали души умерших. У хакасов практика обучения молодого неофита носила название «открытие шаманского пути» (Бутанаев 2006: 28). Кеты считали, что во время шаманской болезни неофит ищет свою шаманскую дорогу. Если он ее не найдет, то умрет или потеряет рассудок (Анучин 1914: 24). Посвящение нганасанского шамана могло сопровождаться открытием 9 дверей земляного чума, находящегося на вершине высокой сопки. За каждой дверью живут разные нго, знакомство с которыми и составляет основную суть инициации (Грачева 1983: 134). Только трудное путешествие в мир духов позволяет шаману стать «знающим» и обрести особый статус среди своих соплеменников. Сказители также должны были проложить свой путь в мир духов. По представлениям хакасов, для того чтобы получить исполнительский дар от дух-хозяина хая, ученику необходимо было отправиться безлунной ночью на перекресток трех дорог, где любили собираться духи-покровители музыки и песен. На этом месте ученик играл и пел в течение трех дней (Бутанаев 2006: 63). У тувинцев подобные представления существовали относительно исполнителей, играющих на дошпулууре (Сузукей 1989: 38). Если игра не нравилась духам, они могли наказать и даже убить исполнителя. У васюганских хантов тот, кто хотел научиться игре на панан-юх, удалялся на «музыкальный мыс» в четырех километрах от юрт, где он должен был прожить в течение 12 суток. В это время происходило общение с духами, дающими музыкальный дар. Если человек не выдерживал этого общения, то на третьи сутки он умирал (Кулемзин 1976: 52). Среди балаганских бурят считалось, что тот, кто хочет научиться игре на хуре, должен был в безлунную ночь сесть на перекрестке трех дорог на голой лошадиной голове. В полночь лошадиная голова сбрасывает наездника, играющего на хуре. Если он упадет, то скоро умрет, если нет, то будет хорошо владеть своим искусством (Сагалаев, Октябрьская 1990: 181). Таким образом, посвящение сказителей также сопровождалось трудными испытаниями и пространственным перемещением, уходом из мира людей и входом на территорию духов. Если певцы-сказители, как и шаманы, получали свой дар от духов, проходили посвящение, могли лечить болезни и обладали даром предвидения, то могли ли они также совершать далекие путешествия в мир духов? По всей видимости, ответ на этот вопрос должен быть положительным. Есть сведения о том, что шорские сказители не просто пели о подвигах богатырей, но и «видели» картины всех эпизодов исполняемого произведения (Чудояков 1998: 28). Точно так же создатели ведийских гимнов певцы риши были наделены способностью «видения», которое рассматривалось как высшее знание. Глагол dhi, описывающий творческую деятельность риши, значит одновременно 'видеть' и 'думать', а существительное dhif с тем же корнем означает 'видение', 'мысль' и 'мудрость' (Елизаренкова 1989: 479). Сказители как бы мысленно прослеживали весь путь героев, а значит, путешествовали вместе с ними. Так, бывший шорский шаман Агибаев, ставший впоследствии сказочником, рассказывал: «Когда я говорю (сказку), я не здесь нахожусь, я со своей сказкой в разные-разные земли отправляюсь.» (Ды-ренкова 1940: 441). Концовки шорских эпических сказаний указывают на то, что сказитель путешествует вместе со своими героями: Великого хана счастье В большой мешок затолкал я, Черного хана счастье В черный мешок затолкал я. В кустарник на берегу [реки] придя, Белого зайчонка поймал я. Великого хана счастье На белого зайца навьючил. На белого зайца верхом сев, На эту землю погнав, приехал я (Шорский героический эпос 2010: 263). Д. А. Функ (2005: 332-340) установил факт «присутствия сказителя в сказании» на основе детального анализа большого количества шорских эпических текстов, а также личных переживаний сказителей во время исполнения. Среди нганасан существовало представление о том, что когда сказитель исполняет какое-то произведение, он в песне сливается с образом персонажа, который как бы поет через сказителя. Сам же сказитель как будто присутствует в мире персонажей в виде своеобразного нго (Грачева 1983: 56). Кумандинский сказитель заканчивал рассказывание сказки или легенды словами: «Оттуда я сюда вернулся», «Они там живут, я назад вернулся», тем самым давая понять слушателям, что он уходит из мифического мира (Сагалаев, Октябрьская 1990: 181). Интересным в свете рассмотренной выше связи певцов и сказителей с путешествиями представляется отношение древних греков к Аполлону. Увидеть его во сне считалось к добру для служителей муз, для врачей, гадателей и философов. В то же время Аполлон Дельфиний для сновидца обычно означал отъезд и дальнее странствие (Артемидор 1999: 213-214). Имя Аполлона «Дельфиний» может быть напрямую связано с Дельфами, где находились главный храм Аполлона и знаменитый оракул. Прорицания в храме давала пифия, устами которой говорил бог. Пифия впадала в состояние божественной одержимости, вдыхая испарения, исходящие из глубокой расщелины в земле (Стра-бон 1964: 397). Об экстатизме ритуальной практики певцов в древнеиндийской и древнегреческой традициях уже говорилось выше. Сама идея ритуальных путешествий, по всей видимости, основана на опыте изменения сознания, позволяющем перемещаться в иные пространства. В связи с этим интересны свидетельства «Слова о полку Игореве» о вещем певце Бояне: Ибо Боян вещий, если хотел кому песнь воспеть, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. О Боян, соловей старого времени! Вот бы ты походы эти воспел, скача, соловей, по мысленному древу, летая умом под облаками. (перевод Д.С. Лихачёва) (Слово. 1984) По всей видимости, в «Слове.» сохранилась древнерусская традиция рассмотрения певцов в качестве «знающих» чудотворцев, способных к оборотничеству и экстатическим путешествиям. Образ дерева, вплетенный в сам процесс исполнения песен, не кажется здесь странным и неуместным. Он представляет собой дорогу, по которой певец «растекается мыслию», уходит в иную реальность, меняет свое сознание и облик. Волк и орел в данном контексте являются маркерами мировых сфер: земли и неба, а Боян, принимая их обличие, совмещает в себе певца и шамана. В традициях многих индоевропейских народов (славянской, балтийской, хеттской, германской) ритуальное превращение человека в волка наделяет его чудодейственной силой и положением «вещего» и «всеведущего». А индоевропейское ulk со значением сволк' связано с корнем ueit'- сведать', сзнать' (Гамкрелид-зе, Иванов 1984: 494). В «МладшейЪдде» (1963: 104-105) Один (поэт и шаман), чтобы добыть мед поэзии, спрятанный в скале (скала = мировое дерево) великаном Суттунгом, сначала обращается в змею, чтобы проникнуть внутрь, а потом в орла, чтобы вернуться назад. Возможно, что змея символизирует путь «туда» и «вниз», а орел - «обратно» и «вверх». Точно так же на вершине дерева Иггдрасиль сидит орел, а в корнях прячется змея, белка же в качестве посредника бегает туда-сюда и передает речи орла змее (38). Согласно реконструкции Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова, все дикие животные в мировоззрении индоевропейцев распределены по трем мировым сферам и соотнесены с частями мирового дерева. В соответствии с этим орел относится к верхнему миру, волк - к среднему, а змея - к нижнему (Гамкрелидзе, Иванов 1984: 488). Духи-покровители и помощники сибирских шаманов чаще всего выступали в образах различных животных, среди которых очень популярны были орел, волк и змея. С помощью этих духов шаман мог отправляться в разные сферы мироздания, иногда принимая их облик или подражая и

Скачать электронную версию публикации