Alexander Slawik and the origins of ethnological Japanology in Vienna.pdf Введение Этнология как наука никогда не отказывалась от изучения Восточной Азии, и некоторые этнологи обращаются к изучению японской культуры, а отдельные японисты приходят к антропологической тематике и методологии в своих исследованиях, однако в целом вряд ли можно сказать, что где-либо существует мощная централизованная традиция этнологического изучения Японии. Хотя этнографическое описание было неотъемлемой частью трудов о Японии в начальный период ее изучения, как академическая дисциплина японистика выросла все же из ориенталистики, позаимствовав ее основные методы -главным образом филологические (Befu 1992: 22; Hijiya-Kirschnereit 1992: 175; Sonoda 2007: 2). В частности, в Германии до середины ХХ в., а то и до 60-х гг., доминирующей традицией был подход к изучению японской культуры через литературу (Kawai 2007). Тем не менее в кажущемся довольно монолитным немецкоязычном пространстве обнаруживается исключение - венская школа японистики, которая не только ищет свои истоки в лоне этнологии, но и в наше время с уважением относится к ним1. В отличие от этнологии, где австрийскую традицию редко отделяют от немецкой, японистика в Вене оказывается тесно связана с местной этнологической школой и при этом несколько отдалена от школ японоведения Германии. Если прибегнуть к классификации частных областей знания в соответствии с типом влияний на знание извне2, которой оперирует Бэфу Харуми (1992), то на первый взгляд покажется, что, в отличие от немецкого японоведения, которое явно относится к первому типу, поскольку на протяжении десятилетий существовало в русле, проложенном ориенталистикой, исследования Японии в Австрии были сформированы в большей мере под влиянием основателей этого направления и особенностями своего бытования в Венском университете. Моей целью является показать уникальность этой школы, которая изначально обладала тем этнологическим инструментарием и оптикой, которые другие традиции приобрели гораздо позже в процессе формирования современных Japanese Studies и которые и сейчас далеко не всегда являются интегральной частью этой дисциплины. Не давая определения этнологии как науке, я в данной статье ориентируюсь на то понимание ее сущности, изменчивое, и не всегда (тем более в посл е-военные годы) отчетливое, которое могло разделяться учителями и коллегами Ока и Славика в Вене. Так, например, в 1937 г. Шмидт (Schmidt) определил этнологию как одновременно науку о духе, географическую (в духе ратцелевской антропогеографии) и историческую дисциплину, поскольку она имеет дело с объектами культуры, т.е. появившимися в результате развития человеческого духа, причем под культурными объектами он подразумевал материальную культуру, обычаи, религии и право (Schmidt 7-9), а культурно-исторический метод предлагался им в качестве общего научного метода этнологии. Чтобы решить, насколько все же справедливо считать исследования Японии этнологическими, по крайней мере в период формирования венской школы японистики, необходимо проследить связи между венской японистикой и этнологией. В данной статье я собираюсь продемонстрировать подобные связи. В первую очередь, для этого придется обратиться к истории того подразделения Венского университета, на базе которого формировалась исследовательская традиция, т.е. Института японистики, а также к личностям его основателей, Ока Масао и Александра Славика. Потом я рассмотрю раннее творчество Ока, чтобы продемонстрировать, в каком ключе он предполагал развивать исследовательскую деятельность института, а затем перейду к анализу наследия Славика, в котором можно выделить несколько ключевых тем, вполне созвучных этнологической проблематике того времени. Формирование Института японистики и его отцы-основатели Ока Масао (1898-1982)3 начал свое обучение в Токийском университете с социологии, однако изначально испытывал значительный интерес к этнологии, читая сочинения Энгельса, Моргана и Фрезера. В 1924 г. он был представлен Янагита Кунио, основоположнику японской фольклористики и этнологии, и приглашен в его дискуссионный кружок. Янагита как раз вернулся в Японию из Европы и привез с собой значительное собрание европейской научной литературы. После размолвки с Янагита в 1928 г. Ока принимал участие в еще двух дискуссионных клубах: АРЕ-кай и Музей на чердаке. Руководителем последнего был Сибусава Кэйдзо, который рассказал Ока о еще не сформировавшейся в Японии «новой» науке, этнологии, и посоветовал ему поехать на учебу по этой специальности. Ока еще в 1924/1925 г. случайно наткнулся на труд «Народы и культуры» В. Шмидта и В. Коп-перса (1924) и был им сильно впечатлен, а потому выбрал Вену. Обоих авторов Ока почитал своими учителями и до конца жизни высоко оценивал их совместную монографию. В течение пяти лет (1929-1935) Ока обучался в недавно образованном Институте этнологии Венского университета, который возглавлял В. Копперс. В этот период Ока общался и с другими представителями диффузионистского направления в этнологии. Некоторые из них оказали на него значительное влияние (О. Менгин, Р. Хейне-Гельдерн). Тогда же он познакомился и с А. Славиком, который стал его другом, коллегой и продолжателем его дела -создания с нуля новой школы изучения Японии. Александр Славик (1900-1998) родился в семье польского офицера в Кракове. Впечатленный рассказами отца о Русско-японской войне, он начал самостоятельно изучать японский язык во время обучения в средней школе в Кремсе. Изучение юриспруденции в Венском университете у Славика не задалось, и он, за отсутствием специальности «японистика», занялся синологией под руководством профессора фон Ростхорна. Однако его диссертацию о ранних контактах между Китаем и Кореей не приняли к защите по бюрократическим причинам: Ростхорн не имел права выдвигать претендентов на соискание степени. Разочарованный в академической среде, Славик отошел от нее, однако продолжал искать знакомств с японцами в Вене. Одним из таких знакомств стал Ока, и он же пробудил у Славика (Slawik) интерес к этнологии (Slawik 1972: 35) и дальнейшим научным изысканиям. Ока защитил свою диссертацию «Культурные пласты в Древней Японии» в 1933 г., а Славик, явно испытавший влияние Ока, представил свое сочинение «Культурные пласты в Древней Корее» (Slawik 1936а) и получил степень в 1936 г. Именно Ока впервые задался целью наладить систематическое изучение Японии и японской культуры в Венском университете. До этого там лишь периодически организовывался курс японского языка: первый раз - в 1924 (лектор Тояма Коити), затем в 1935-1936 гг. (Уэда То-сиро). Воспользовавшись визитом в Японию патера В. Шмидта, Ока организовал его знакомство с бароном Мицуи Такахару, основателем Японо-австрийского общества в Токио. Переговоры с бароном Мицуи увенчались успехом: он выделил 100 тыс. марок на основание Институтов японистики в университетах трех городов, Вены, Праги и Рима. Это пожертвование должно было использоваться для составления предметной библиотеки и выплаты жалования японским профессорам. Надо отметить, что основным родом деятельности Института японистики, по замыслу Ока, должно было стать изучение японской культуры с позиций этнологии. К сожалению, возвращение Ока в Вену с 4 500 томами специальной литературы совпало по времени с драматическими событиями марта 1938 г. Аншлюс Австрии поставил под угрозу сам замысел создания института: все новоприобретенные книги тр е-бовалось перевезти в Берлин. Однако его удалось отстоять, и 1 апреля 1939 года в составе Восточного института был создан Институт японистики, возглавлявшийся Ока Масао в статусе приглашенного профессора; его ассистентом стал Славик. Но осенью 1940 г. Ока уехал в отпуск на родину и, после вступления Советского Союза во Вторую мировую войну, уже не смог вернуться в Вену. Славик в одиночку руководил институтом до осени 1941 г., когда уступил место профессору Мурата Тоефуми и Габриэлю Мюллеру. В 1944 г. стало понятно, что работу института продолжать невозможно: Мурата уехал из страны, здание было повреждено бомбами, а ценная библиотека перевезена для сохранности в частный дом в Вахау, и в апреле 1945 г. Институт прекратил свое самостоятельное существование (Japanforschung... 1976: 111-116) - его превратили в подразделение Восточного института (Hohenwart-Gerlachstein 1983: 11-12). Восстановление заняло почти 20 послевоенных лет. В 1947 г. была возвращена в Вену библиотека и отдана по настоянию В. Копперса Институту этнологии. Тем временем был организован краткий курс японского языка; с 1949 г. лектором снова стал Славик. Только к 1954 г. в Институте этнологии благодаря усилиям Копперса было образовано самостоятельное Отделение японоведения, которое, в конце концов, возглавил Славик -уже доцент. После полевой работы на Хоккайдо и Кюсю в 1957 г. Славик получил звание профессора этнологии с особенным вниманием к Японии (Volkerkunde mit besonderer Berucksichtigung Japans - так в то время называлась эта специальность). Студенты отделения несли двойную нагрузку, поскольку, с одной стороны, они изучали свои специальные дисциплины, а с другой - должны были отчитываться и по общим этнологическим предметам. Такая ситуация стала причиной непопулярности этого направления. Лишь к 1965 г. многолетние усилия Славика увенчались успехом: он сумел настоять на двух важных изменениях. Во-первых, специальность «этнология с особенным интересом к Японии» была переименована в «японистику», а во-вторых, отделение японоведения Института этнологии превращалось в самостоятельный Институт японистики (Japanforschung... 1976: 111-116). Таким образом, видно, что институционально японоведение было связано с этнологией с самого начала: начиная с самой концепции института, принадлежащей Ока (исследовать культуру Японии с позиций этнологии), и заканчивая десятилетним существованием японистики в рамках Института этнологии. Очевидно, однако, что организационные особенности не обязаны целиком определять содержание предмета. Чтобы точнее понять, что понимали под японистикой основатели венской школы, обратимся к анализу их научного творчества. Исследовательский подход Ока Масао Ока был активным ученым, но, к сожалению, не очень много публиковался - немалая доля его таланта приходилась на организаторские способности, которые он проявил не только в Вене, но и позднее в Японии4. Однако его диссертационное сочинение, написанное под непосредственным руководством Шмидта, стало программным трудом и источником вдохновения для венских японистов. «Культурные пласты в Древней Японии» Ока, несомненно, были написаны с опорой на методологию культурно-исторической школы. Он отталкивался от того, что все предыдущие изыскания о происхождении японцев и японской культуры опирались на археологию и, в большей степени, на физическую антропологию, или расоведение, и поставил своей целью провести чисто этнологическое исследование, избавившись от влияния расоведения. Для этого необходимо, писал он, «исходить из понимания того, что определенные культурные элементы связаны с конкретными культурными комплексами или культурными кругами. Все эти культурные элементы и комплексы, таким образом, прежде чем их припишут какой-либо расе или народу, должны быть возведены к культурному кругу, после чего следует установить их культурно-историческое положение и реконструировать это конкретное положение стратиграфически» (Oka 2012: 5). В своем многотомном труде Ока подробно анализирует материальную культуру, фольклор, религиозные верования и связанные с ними практики, а также общественные отношения, опираясь на письменные источники, данные археологии, лингвистики и фольклористики. В австрийской историографии существуют разные взгляды на методологическую и теоретическую базу Ока. Так, Крайнер отрицает, что эта диссертация была продуктом культурно-исторической школы. Подобное суждение о ней он объясняет внешними условиями ее появления, в первую очередь, личной близостью Ока к Шмидту. Тот факт, пишет Крайнер (Kreiner), ссылаясь на более поздние сочинения японского этнолога, что Ока испытывал глубокое уважение и личную привязанность к австрийскому ученому, не означает, что он некритически относился к его теориям, в том числе теории о культурных кругах. И замечает далее, что в теоретическом плане большее влияние на Ока оказал скорее Хейне-Гельдерн5, также преподававший в Вене в те годы, в частности, его статья «Прародина и ранние переселения австронезий-цев» (1932), неоднократно упоминаемая Ока в своей диссертации (Kreiner 2012: XVIII-XIX). Крайнер также отмечает, что пусть исследовательский стиль Ока и отражает в первую очередь влияние Хейне-Гельдерна (а не теории культурных кругов Шмидта) (Heine-Geldern 1932), это опять же не означает некритическое восприятие его идей: некоторые конкретные выводы Ока относительно возраста и происхождения отдельных культурных страт прямо противоречат утверждениям Хейне-Гельдерна (Kreiner 1995: 163). Бернхард Шайд (Scheid), однако, спорит Крайнером (Scheid 2013), и его возражения кажутся резонными. Во-первых, Ока, анализируя те или иные сферы культуры, сосредоточился скорее не на происхождении отдельных элементов, а на хронологии их появления. Объединив близкие по возрасту явления, Ока выделил шесть «культурных пластов» в Древней Японии. Например, древнейший пласт характеризовался, по его мнению, архаичной практикой инициации юношей и девушек, «лунной мифологией первого типа», анимизмом и шаманизмом, пр и-митивными жертвоприношениями злаков, сидячими захоронениями и т.д., а в качестве позднейшего Ока выделил пласт «китайско-корейской высокой культуры». При этом он типологизирует эти пласты по шмид-товской схеме: земледелие в его схеме связано с материнским правом (или его следами), мужскими союзами и лунными мифами, охота - с отцовским правом и солнечным божеством, а скотоводство - с патриархальной большой семьей и верованиями в небесных божеств (бога) (2012: 1040-1043). Во-вторых, Шайд делает сравнительный анализ выводов Ока и доклада Шмидта, прочитанного в Японии в 1935 г., и текстуально доказывает, что Шмидт следует выводам Ока практически без изменений (2013: 13-14). Едва ли можно расценивать это иначе, чем как похвалу и признание своего ученика, которых вряд ли можно было бы ожидать от патера Шмидта, известного своим авторитаризмом и нетерпимостью к критике, если бы он углядел в работе Ока «крамолу». Помимо успешного, по всей видимости, «историко-культурного» анализа японской древности, работа Ока принесла важные результаты и другого плана. Она ввела в немецкоязычный научный оборот новые источники и идеи, почерпнутые им в трудах японских исследователей. Произведенный Крайнером анализ источников и библиографии показал, что из более чем 480 процитированных источников 88% составляют японоязычные, и лишь 12% - работы на европейских языках; причем из общего числа использованных работ около 8% (38 работ) - сочинения Янагита Кунио, первого учителя Ока (Kreiner 2012: XХI). Следующие заметные сочинения Ока, в том числе и расширенные и переработанные выводы к диссертации (в самом тексте он по большому счету ограничился сводными таблицами), стали появляться на свет уже в 50-х гг. в Японии на японском языке, и, соответственно, вряд ли можно говорить об их непосредственном влиянии на венских исследователей. Исходя из этого, в контексте данного исследования представляется возможным ограничиться «Культурными слоями.» и перейти к рассмотрению творчества его коллеги, которому в итоге и досталась участь довести их совместное начинание до успешного завершения. Наследие А. Славика: феномен марэбито и вопросы этногенеза японцев В научном наследии А. Славика отчетливо выделяются несколько основных тем. Особняком стоит его диссертационное сочинение о культуре Кореи. В 1930-1950-х гг. вырисовываются два крупных направления исследований: 1 ) исследования японского фольклора и верований, в частности публикации по проблеме «священного гостя» -марэбито - как у японцев, так и у айнов; 2) изучение айнской материальной культуры. Как уже было упомянуто, в 1957 г. Славику удалось совершить исследовательскую поездку на Хоккайдо, в ходе которой он получил возможность не только проверить свои ранее сформулированные теории, но и собрать материал для дальнейшей работы. Как писал сам Славик, после этой поездки его интерес сместился в сторону проблем истории айнских поселений и, в связи с этим, топонимики (Slawik 1992: 5-6). Кроме того, он всерьез занялся другим крупным сюжетом: гипотезой существования праязыка, общего для языков айнов и эмиси (эбиси), и его влияния на формирование японского языка. Разработка этой проблематики отражается в публикациях конца 60-70-х гг. (Slawik 1968а; 1968b). В целом проблему этногенеза японцев можно назвать сквозным мотивом творчества Славика. Мне представляется, что подобные научные интересы вполне укладываются в область этнологии, по крайней мере, в понимании культурно-исторической школы. Провести четкую границу между фольклористическим и этнологическим исследованием далеко не всегда возможно и сегодня, а междисциплинарная связь этнологии и археологии в середине столетия была традиционно крепка не только в немецкоязычной науке. Что же касается лингвистических изысканий, то, особенно вкупе с фольклористическими, они, на первый взгляд, роднят подход Славика к японистике с общим филологическим трендом развития этой науки в немецкоязычном пространстве. Однако в данном случае они могут скорее восходить к культурно-историческому бэкграунду ученого, поскольку Шмидт известен не только как этнолог, но и как лингвист, причем в последнем качестве оставил менее противоречивое научное наследие. Таким образом, тематика исследований Славика отчасти пересекалась с темами немецкой японистики, однако дополнялась и другими сюжетами, в том числе чисто этнологическими. В совокупности его интересы не только могут быть возведены к кругу проблем, которые рассматривали ученые из окружения Шмидта (так, почти все темы, которыми занимался Славик, были охвачены в диссертации Ока, и Славик этого не скрывал (Scheid 2013: 5)), но и вполне соответствовали сюжетам, находившимся в фокусе этнологии. Далее, чтобы окончательно прояснить исследовательский стиль ученого, я собираюсь проанализировать методологию и язык его исслед о-ваний. Я рассмотрю работы, относящиеся к периоду до выделения Института японистики в 1965 г., т.е. преимущественно к 50-м гг. (в начале 60-х гг. его публикационная активность временно снизилась). С одной стороны, именно в это время Славик вел борьбу за обособление японистики, а с другой - вскоре после выделения института, в конце 60-х гг., состоялся крупный полевой проект (проект Асо), который требует особого рассмотрения в силу своей масштабности и роли в истории венского японоведения. Кроме того, к этому моменту уже определились основные направления и методология исследований Славика. Что же касается его ранних работ, то даже в библиотеке Венского университета, где он проработал всю жизнь, обнаруживаются, помимо диссертации, лишь две публикации 30-х гг. Диссертация Славика (1936а) была посвящена культурным пластам в Древней Корее6. В рамках данной статьи она интересна тем, что методологически была близка, если не идентична, работе Ока. Ситуация с исследованием корейской древности в культурно-историческом ключе, с одной стороны стороны, облегчалась тем, что существовала уже серьезная традиция изучения антропологии, праистории и этнографии Кореи, а с другой, писал Славик, осложнялась в силу географического положения этой страны. Корейский полуостров в древности «служил убежищем и путем для переселения многих народов и культур» (IV), которые оставляли на этой территории свой более или менее значительный культурный и этнический след. Кроме того, широко распространившаяся в верхних слоях населения в раннем Средневековье китайская высокая культура почти уничтожила более ранние культурные элементы. Таким образом, Славик утверждал, что несмотря на тщательное изучение, методологически верная культурно-историческая реконструкция древней корейской культуры ранее никому не удавалась, и ставил своей целью восстановить историю корейской культуры этнологическими методами. Это исследование перекликается с диссертацией Ока даже текстуально: Славик напрямую цитировал его при описании собственного методологического подхода и откровенно писал, что «выстроил свое сочинение по образцу "Культурных пластов в Древней Японии" Ока и применил тот же метод в изложении материала» (VII). Исходя из всего вышесказанного, диссертация Славика едва ли является примером новаторского теоретического труда, однако демонстрирует его глубокое знакомство с этнологическими методами исследования и следование культурно-исторической традиции. В дальнейшей научной работе Славик сосредоточился на японской тематике. В первую очередь он обратился к проблеме марэбито, «священного гостя» (Sakraler Besucher)7: имеются в виду древние японские верования, связанные с культом предков, в частности, с представлениями о посещении божествами и душами предков мира живых в определенные дни года, а также культовое и социальное оформление этих верований. Здесь особенно заметна опора на труд Ока. Концепция марэбито была введена и разрабатывалась с 1920-х гг. японским исследователем Орикути Синобу (1887-1953) (См.: Falero б.д.), от чьих работ и отталкивался Ока. Таким образом, он впервые ввел ее в оборот европейской науки, а Славик стал ее первым исследователем. Рассматривая этот сюжет в его творчестве, можно отчетливо пронаблюдать, как менялась и обогащалась методологическая база его исследований и осторожнее делались выводы. Впервые Славик обратился к этой теме в сравнительном исследовании «Культовые тайные союзы японцев и германцев» (1936b), в котором, опираясь на материалы диссертации Ока, работы Хайне-Гельдерна и материалы 1 -го тома монографии австрийского медиевиста-германиста Отто Хефлера (Hofler) (Hofler 1934), искал параллели между институтами тайных обществ у германцев и японцев, оформившимися на базе верований в приходящих богов и духов предков. Надо отметить, что книга «Культовые тайные союзы германцев» Хефлера стала чуть ли не программным сочинением нацистских историков, поскольку в ней утверждалась государствообразующая роль мужских тайных союзов германцев, и обеспечила своему автору успешную карьеру конце 30-х -начале 40-х гг. Однако Славик, хотя и высоко оценивал это сочинение, видимо, не заинтересовался данной теорией. Он использовал этнографические данные, представленные Хефлером. Под «комплексом марэбито» Славик подразумевает комплекс верований и практик, связанных с традицией маскарадных шествий и празднеств, привязанных к переходным календарным периодам (в первую очередь, конец зимы - начало весны). Марэбито - это божества, мертвые, души предков, сверхъестественные существа, чужаки и прочие сущности, которые приходят в деревню из другого мира (из-за моря - из страны мертвых, рая, или с гор) в определенное время, рассказывают мифы, участвуют в обрядах инициации, благословляют урожай будущего года и одаряются плодами урожая года прошедшего. Этих «гостей» часто изображают либо члены определенной социальной группы из жителей деревни (молодые мужчины), либо члены какой-то религиозной группы (шаманы, священники), наряженные в маски. В Японии эти верования неразрывно связаны с верованиями в та-ма - духовную сущность людей и божеств, находящуюся в теле, но не связанную с ним неразрывно, которая может покидать тело в определенные периоды. Славик задался целью сравнить верования в марэби-то и германские традиции и верования, связанные с посещением людей душами мертвых, которые тоже включали в себя сезонные маскарадные празднества, а также выяснить, нет ли в их основе верований, похожих на японские представления о тама. Он детально классифицирует и сравнивает различные элементы этих верований (представл ения о мире мертвых за морем или на морском дне, о сверхъестественных сущностях, населяющих горы (ямабито в Японии, карлики в Германии), о месте и роли определенных животных и связанных с ними практик (использование масок, определенной одежды и атрибутов, символов и пр.), обряды инициации, изгнание демонов / злых духов и т.п.). Затем он анализирует образ Сусаноо в японской мифологии, устанавливает его связь с мужскими союзами и комплексом маребито и обнаруживает сходство между Сусаноо и Одином / Воданом (Slawik 1936b: 757-760). В заключение Славик делает предположения об истории верований о «священных гостях»: в Японии, писал он, тайные союзы появились в очень раннюю эпоху, но неизвестно, существовали ли уже тогда верования в «гостей»; эти верования появились (или дооформились) одновременно с появлением таких культурных элементов, как лошадь, кузнечное ремесло и военная знать (монгольский культурный слой), что соответствует распространению культа Одина и мужских воинских союзов у германских народов. При этом корабль и море появились в представлениях о «гостях» у германцев уже позже (похороны на корабле, особенно без сожжения, должны были прийти из Западной Европы), в то время как в Японии эти элементы относятся к более раннему (предположительно австронезийскому) слою. Основные пути распространения культа «священных гостей», по рассуждениям Славика, надо искать в Сибири или Средней Азии (средней евроазиатской зоне), а пути распространения элементов верований, связанных с морем и богиней-матерью, - в «южной» (761-763). Совершенно очевидно, что эти рассуждения соответствуют теории Шмидта о трех первичных культурных кругах, которые он «обнаружил» в Азии: скотоводческий (патриархальный строй, «рациональные» верования в высших богов) в Центральной Сибири, охотничий (патриархат, «отчасти рациональный» тотемизм, солнечные культы) в Средней Азии и земледельческий (матриархат, иррациональные лунные культы и культы матери-земли) в Южной Азии (Schmidt 1935: 27-29). Воинственные верховные божества Сусаноо и Один и мужские союзы явно представлялись Славику элементами, восходящими к скотоводческому первичному культурному кругу Шмидта, а морские верования и богиня-мать - к земледельческому. Прямой отсылкой к данной теории является и указание на географию распространения этих элементов. Исходя из этого, не совсем понятно, что имел в виду Крайнер, называя это исследование «скорее структуралистским, нежели культурно-историческим» (Kreiner 1997: 3). Разумеется, Славик анализировал в этой работе целые комплексы верований и практик и пытался обнаружить порой неочевидные взаимосвязи между их элементами, однако это не противоречит методике культурно-исторической школы, а выводы написаны полностью в ее духе. Может сложиться впечатление, что Крайнер по какой-то причине пытался преуменьшить связь своих учителей со школой Шмидта. Такое возможно, если учесть, какой разгромной критике стал подвергаться Шмидт в послевоенное время. В 1951 г. Славик издал еще одно сравнительное фольклористское исследование, в котором отмечал параллели в сюжетах германских и восточноазиатских сказок. Большая часть статьи посвящена сравнению Песни о Гротти из Старшей Эдды с похожим сказочным сюжетом, бытующем в странах Восточной Азии, который объясняет, почему море соленое. Общий мотив таков: есть волшебная мельница (жернова), которую похищают (или отнимают) у хозяина и которая затем оказывается на корабле, где вор просит ее намолоть соли; соли оказывается слишком много и корабль тонет, а море становится соленым. В заключение Славик пытается предположить, чем могут объясняться подобные сходства. Помимо общности происхождения (из некоего пространства, расположенного где-то между Европой и Азией, на берегу соленого моря), он выдвигает и другие версии: 1 ) независимое возникновение похожих легенд; 2) культурное заимствование (германцев из Китая или наоборот) через путешественников, рабов, торговцев и т.п. (Slawik 1951: 66-67). В 1952 г. Славик выпускает работу, посвященную изучению аустро-незийского субстрата в этногенезе японцев. Он анализирует миф о сыновьях бога Ниниги, внука Аматэрасу, Хоори-но-микото и Ходэри-но-микото, объясняющий происхождение народа хаято (от Ходэри) и императорской династии Японии (от Хоори), а также подчиненное положение первых. Он работал с актуальной и поныне теорией, что хаято были родственны аустронезийцам, и, проведя сравнительно-лингвистический анализ этого этнонима, расшифровывал его как «танцующие люди» (Slawik 1952а: 220). Далее на основе анализа мифа он выдвинул предположение, что хаято, или некая этническая общность, родственная им, колонизировали Хонсю и область Ямато еще до появления здесь культуры всадников, связи между Ямато и южным Кюсю древнее завоеваний Дзимму, а хаято (или, по крайней мере, их верхушка) были связаны с Дзимму происхождением и могли сами участвовать в покорении Ямато. В 1954 г. Славик продолжил разработку проблемы аустронезийского субстрата, обратившись к этимологии слова марэбито (Slawik 1954). Он высказывает идею, что появляющееся в источниках с VIII в. до н. э. «марэбито» («марахито») и его многочисленные производные прежде обладали значением не только «гость» («посетитель»), но и «сверхъестественные сущности, посещающие деревни в определенное время», а также замечает, что корень мара-/марэ- фонетически и семантически близок к группе слов, обозначающих мужские дома, возрастные группы и их членов, распространенных в Восточной и в Юго-Восточной Азии, и делает вывод, что значение слова марэбито изначально лежало в том же смысловом поле. На этой основе он выдвигает гипотезу, что марэбито как лексическая единица и как явление народной культуры относится к аустронезийскому субстрату. В 1959 г. он подытоживает свои изыскания о феномене марэбито статьей «К вопросу о "священном госте" в Японии» (Slawik 1959), предпринимая попытку классификации подобных верований и их сравнительного анализа. В первую очередь автор говорит о схожести японских обычаев, связанных с марэбито, и айнских иомантэ, и отмечает, что представления о «священном госте», несмотря на свое разнообразие, обладают схожими чертами, отличающими их от прочих религиозных явлений Японских островов. В качестве таких характерных черт выделяется следующее: 1 ) сущности из потустороннего мира приходят к людям, но не наоборот (например, путешествие шамана в другой мир - это другой вид визита); 2) потусторонние «гости» находятся среди людей лишь ограниченное время (одну ночь или даже несколько лет, как в случае с медвежьим праздником айнов) и тем самым отличаются от духов и божеств, которые постоянно пребывают в человеческом мире; также такой «визит» часто привязан к определенному вр е-мени (например, смена сезонов), хотя это не обязательно; 3 ) контакт между людьми и «гостями» подчиняется определенным нормам, обязательным как для тех, так и для других, и носит в основном дружелюбный характер, а также обязательно сопровождается дарами (материальными и / или нематериальными) с обеих сторон. Славик подчеркивает, что эти три характеристики связаны между собой причинными связями, и если одна из них выпадает, то весь комплекс верований рушится или приобретает иные формы и значение. Так, он называет вышеописанный комплекс верований и практик «основным типом !а» и помимо него выделяет еще три типа: Ib, когда потусторонний визитер вымогает подношения в обмен на непричинение вреда людям (например, человеческие жертвоприношения, задабривающие кровожадного демона, змея, дракона и т.п.), а также типы IIa и IIb, которые тоже предполагают односторонние или взаимные дары, но при этом люди приходят к божествам и духам, а не наоборот (паломничества в храмы или к святыням и, возможно, путешествия шаманов в иные миры, хотя автор оговаривается, что в Японии этот сюжет не настолько выражен, как у северных народов на материке). Методологическую ценность своей классификации Славик видит в том, что за счет четкого выделения характерных черт этого явления можно прослеживать их развитие, заимствования или утрату, функции и динамику их изменения, а кроме того, использовать данную схему при сравнительном анализе. Подводя итоги, он сравнивает японские и айнские обычаи, подходящие под определение «священного визита», и выделяет несколько различий: 1) божества айнов живут в своем мире как люди, но при визите в мир людей вселяются в предметы или животных, в то время как японские боги приходят в собственном облике либо вселяются в ряженных, подражающих их виду8; 2) по-разному происходит дарообмен: в японских обычаях отсутствует характерный для айнского иомантэ мотив освобождения божества с помощью этого обряда от земного, помощи ему в возвращении домой; 3) японские праздники поминовения усопших тесно связаны с буддийскими традициями и являются результатом слияния японских представлений о душах (тама) и буддийских верований. Вопросы о месте или местах возникновения подобных обычаев и о механизме происхождения обычаев дарообмена (восходят ли они к неким реальным контактам, сопровождающимся обменом дарами, которые позже были сакрализированы или, наоборот, реальный процесс визита с дарообменом наложился на предшествующие представления о визите высшего существа. Во втором случае реальные контакты играли бы второстепенную роль в появлении этих обычаев, а в первом - первостепенную) он оставляет открытыми. Славик и этнография айнов Можно заметить, что начиная с 1950-х гг. интересы Славика неуклонно смещались от японской фольклористики к вопросам этнографии и лингвистики айнов. В 1952 г. он пишет о параллелях и различиях в связанных с медведями обычаях и обрядах, связанных с медведями, у нивхов и айнов и выделяет в них различные мотивы, в частности, связь с системой родства и социальной организацией (1952b). В заключение он рассуждает о схожести медвежьих праздников у айнов и нивхов с японским марэбито и предполагает, что верования в марэби-то могли оказывать влияние на культуры Севера еще с неолита, поскольку прослеживаются культурные связи культур южного Сахалина и Хоккайдо с культурами южной Японии, либо это влияние могло начаться с эпохи Хэйан - прийти вместе с переселенцами с Хонсю на север (айнами, испытавшими японское влияние, и позднее самими японцами). Таким образом, в этой публикации Славик пересобрал свой материал таким образом, чтобы, поместив в центр внимания иомантэ, отразить его роль и в социальной, и в мифологической картине мира айнов и нивхов. Хабилитационный труд Славика, законченный в 1952 г., был посвящен айнским символам-тамгам9. Целью исследования была заявлена попытка классификации айнских орнаментов, однако его охват превосходит эту проблему. Автор прослеживает использование орнаментов и символов в различных сторонах жизни айнов, а потом сравнивает их функционирование в айнской и культурах других народов Дальнего Востока. Изучая бытование в культуре айнов символов, наносимых на различные предметы, Славик в первую очередь отмечает, что они обозначали принадлежность к определенной группе (общий термин на нем. яз. - Eigentumsmarken - знак принадлежности) - племя, род, семья, причем эта принадлежность была актуальна не только для ныне живущих айнов, но и распространялась на мир духов, где обитали души их предков, а также на мир богов, камуй (Slawik 1992: 199). Славик выделяет так называемые семейные символы (экаси сироси) и пишет об их практических функциях - эти знаки общеизвестны и используются для обозначения собственности, от предметов (мужских) до охотничьих и промысловых угодий семьи. Глава семьи может изменять их по желанию. В отличие от сакральных символов, имеющих в основном духовное значение и ограниченную социальную роль, семейные символы связаны с экономической системой и традиционным правом айнов (207-208). Символы предков, экаси итохпа (Ahnenmarken), и символы богов, камуи сироси и камуи итохпа (Gottermarken), наносились на культовые предметы. Эти символы держались в тайне от чужаков и женщин и обозначали общность определенной родственной группы мужчин, их предков в их посмертном существовании, и божеств -покровителей, живущих в собственном мире (205-207). Эта общность существует и функционирует на всех планах бытия. Родство с богом -покровителем выражается, например, в иомантэ - перед тем, как умертвить животное (проводить его в родной мир), его держат дома и обращаются с ним как с ребенком. Таким образом, социальная функция сакральных символов простирается и на метафизический план (200210). Эти символы регулируют взаимообмен между материальным и потусторонними мирами, который является залогом гармоничного существования всего мироздания, ведь каждый предмет материального мира существует в потустороннем в антропоморфной форме. Божества каму

Скачать электронную версию публикации