Archaeology, historical heritage and ethical issues s.pdf Проблема исторического наследия возникла не сразу. По сути, это дитя XIX в. с его жадным интересом к национальной истории. Историческое наследие долго воспринимали как некую данность, как нечто хорошо оформленное и ценное, с железной последовательностью передававшееся от предков к потомкам. В эпоху колониализма акцент ставился на мировом «универсальном» наследии, и о правах на него колониального населения не было и речи. Это отношение до сих пор сохраняется в Европе и закреплено реестром ЮНЕСКО, включающим памятники мирового наследия. Однако с падением колониальных империй и возникновением массы новых государств последние начали предъявлять свои права на такое наследие, с которым они связывают свое прошлое и свою идентичность. В этих условиях универсализм, основанный на западном элитарном понимании «наследия», иной раз воспринимается как продолжение былого империализма. Так, известный археолог Я. Хамилакис усмотрел неоимпериализм в стремлении западных археологов представлять Ближний Восток «колыбелью Западной цивилизации» и защищать лишь «древности» во время недавней войны в Ираке в 2003 г., что, по его словам, привело к возникновению своеобразного «военно-археологического комплекса» (Hamilakis 2009). Поэтому встают вопросы о том, как могут сочетаться представления об универсальном «мировом», общенациональном и локальном наследии, кто имеет преимущественное право на то или иное историческое наследие, почему идет борьба за это право и кто и какую выгоду от него получает (Scarre, Scarre 2006a; Meskell 2009; Colwell, Joy 2015). В 1970-1980-х гг. с их лихорадочным поиском исторического наследия и желанием не только его сохранить, но в чем-то и вернуться к «заветам предков», стало приходить понимание того, что как историческое наследие, так и «археологические факты» являются конструктами, которые по-разному и в разные периоды выстраиваются как обществом в целом, так и его отдельными группами и тесно связаны с идентичностью и социальной практикой (Lowenthal 1985; Wright 1985; Hewison 1987; Fowler 1992; Smith 2006; Hamilakis 2003: 107, 2007: 23; Green 2015; Haber 2015a). Поэтому сегодня некоторые авторы говорят даже о «производстве наследия», имея в виду производство смыслов (DiGio-vine 2015). Так, по словам ряда колумбийских антропологов, «прошлое - это риторическое поле, заполненное меняющимися смыслами, которые ситуативны и используются для выработки идентичности» (Gnecco, Hernandez 2008: 439). Это выносит на повестку дня новую проблему: если право на памятники прошлого имеют не только археологи, но и общественность, то о какой именно общественности может идти речь? Ведь многие современные общества полиэтничны, и часто возникает вопрос о том, кому принадлежит ценное историческое наследие того или иного региона -коренному населению, нации или мировому сообществу (Smith 2004)? Кроме того, имеют ли это право неоязычники, претендующие не только на неограниченный доступ к ряду почитаемых ими памятников древности, но и желающие проводить там свои ритуалы (Fowler 1992: 70-71; Bender 1998; Stout 2008: 137-154; Шнирельман 2014)?1 В этой связи возникают вопросы о том, чему именно «историческое наследие» служит, ради чего сохраняется и куда нас ведет. А это в свою очередь ставит вопрос об этике. Поэтому в последние 20-25 лет как в США, так и в различных европейских странах принимались археологические этические кодексы. В нашей науке этические вопросы едва ли не впервые были поставлены в работах А.А. Формозова (1977, 2004, 2005, 2008), а затем внимание к ним систематически привлекал В. А. Кореняко (2004, 2013, 2014, 2016а, 2016б). В конечном итоге это вылилось в издание первого в нашей науке сборника об этике в археологии (Обыденнова 2016) и проекта «Этического кодекса российского археолога», подготовленного В.А. Кореняко (2017). Важные замечания высказал и Л.С. Клейн по поводу Кодекса этики археолога, принятого на Украине (Клейн 2009). При всех достоинствах этих обсуждений и документов многие из них оставляли за скобками особенности взаимодействия археологов с общественностью, прежде всего, с группами коренного населения, остро заинтересованного в результатах археологических исследований или, напротив, протестующего против таких исследований. Многие специалисты ограничивают свои рассуждения рамками археологии и редко задумываются о ее социальной роли (Smith 2004: 43-55). А это -именно то, что в течение последних 20 лет представляется западным археологам одним из важнейших принципов (Scarre, Scarre 2006a; Gnecco, Lippert 2015), но и там это иной раз недооценивается (см.: Ferris, Welch 2015: 71), на что совершенно справедливо обратил внимание Клейн. При этом неизбежно встает вопрос, кто именно имеет право владеть и распоряжаться наследием прошлого. Важно также предвидеть, какие социальные последствия могут в будущем иметь те или иные археологические выводы о прошлом (Giblin 2015: 36). Вместе с тем недостаточно ставить вопрос о взаимоотношениях археологов с «общественностью» в общей форме, так как общественность не представляет собой некую гомогенную массу. Специального внимания требуют взаимоотношения с малочисленным коренным населением, более других заинтересованным в том или ином обращении со своим историческим наследием, напрямую связанным с местной политикой, в частности, земельными тяжбами. Основную массу археологов эти отношения оставляют равнодушными, что с горечью подчеркивают археологи из коренного населения, выступающие против такого рода «универсальной этики» (Watkins 2005, 2015: 25; Curtoni 2015; Yellowhorn 2015). Мало того, опыт показывает, что у коренного населения могут быть гораздо более широкие представления о своем наследии, включающем устные предания, исторические ландшафты, разнообразные ритуальные и памятные места, которые не фиксируются археологически и не замечаются учеными. А это делает такие места жертвами индустриального развития и приводит к их уничтожению. Наконец, в изложении местного прошлого археологи часто руководствуются собственными соображениями и не учитывают мнение аборигенов (Phillips, Ross 2015: 34-36). Как следствие, «археологическая этика» встречает критику со стороны археологов из коренного населения, обнаруживающих в ней «гегемонистский дискурс», связанный с родимыми пятнами колониального прошлого (Shepherd 2015: 12). В ряде случаев такой дискурс лишает коренные народы субъектности, признавая их наличие только в доколониальном прошлом и не оставляя им места в настоящем (Jofre Luna 2015). Остро встают и вопросы о прошлом этнических и расовых меньшинств, подвергавшихся той или иной дискриминации. В США это касается прежде всего чернокожего населения, требующего «деколонизации истории» и поэтому заинтересованного в изучении истории своих общин, в том числе методами археологии. Опираясь на археологию, чернокожие археологи выступают сегодня против замалчивания своей истории и доказывают аутентичность собственной культуры. Они стремятся заинтересовать в своей работе широкую общественность, включая школьных учителей, и видят в истории «мощное политическое оружие» (Morris 2014). Раскопки погребений и демонстрация человеческих останков музеями иной раз вызывают неприятие в христианских странах, где, казалось бы, исследование человеческих скелетов не запрещено обычаями. Но, что показательно, в Англии это неприятие касается местных первобытных и средневековых погребений, но не относится к останкам людей, обнаруженным в других странах (Swain 2002). Можно также вспомнить, как, отдавая дань расизму, американский антрополог А. Грдличка раскапывал могильники на Аляске, игнорируя протесты местных жителей (Scarre, Scarre 2006b: 3-4). То же самое неоднократно происходило и до сих пор происходит в Африке и в Южной Америке, вызывая возмущение коренного населения (Chirikure 2015: 34-35; Jofre Luna 2015: 65-72). Иными словами, универсальность принципов археологической этики и понимания самой сути исторического наследия встречает сопротивление со стороны местных культурных традиций со своими собственными ценностями и этическими принципами. Именно с этих позиций американский этический кодекс подвергся разнообразной критике (Scarre, Scarre 2006a; Gnecco, Lippert 2015). И именно поэтому в этический кодекс, принятый археологами Австралии в 1991 г., были внесены исправления. Там подчеркивалось, что опекунами материальной культуры являются австралийские аборигены, тогда как археологи могут играть роль консультантов, уважающих взгляды аборигенов на свое прошлое (Smith 2004: 102). В ряде случаев сегодня западные археологи из этических соображений идут навстречу местному национализму, полагая, что этим они выражают свое неприятие колониализма и империализма (Wynn 2008: 286-287). Некоторые отмечают связь современной археологии с развитием глобального движения коренных народов (Haber, Shepherd 2015: 3-4) и даже считают, что участие в антиколониальной и антирасистской борьбе за социальную справедливость является долгом археологов, которым следует дистанцироваться от интересов капитализма и неоколониализма (Gnecco 2015: 11; Haber 2015b: 95-113). На этой основе в последние годы строится этика прикладной археологии в США и Канаде (Ferris, Welch 2015: 82-82). Аргентинский археолог А. Хабер даже призывает выстраивать на этой базе здание «ненормативной археологии» и вырабатывать для нее новый «деколонизованный язык». По его мнению, она должна отказаться от глобальных построений с их универсальной эволюционной парадигмой и вместо этого создавать локальную теорию и служить локальным общинам (Haber 2015a). Сходного подхода придерживаются те археологи, которые полагают, что знакомство представителей религиозных меньшинств (даже в случае их недавнего поселения в данном районе) с глубокими корнями их религии в данных местах способствует их успешной интеграции в общество (Loosley 2005). В то же время попытки ознакомить широкую общественность со своими открытиями иной раз приносят неожиданные результаты, приводящие археологов в замешательство. Выясняется, что археологи неспособны держать под контролем высказанные идеи и интерпретацию полученных ими данных (McDavid, Brock 2015: 175). В России наиболее известные примеры этого представлены Аркаимом (Челябинская область) и «принцессой» с плато Укок (Алтай). В первом случае археологический памятник привлек внимание, во-первых, разного рода националистов, а во-вторых - новых религиозных движений и, как результат, превратился в место интенсивного религиозного культа (Шни-рельман 2001; 2015а). Во втором случае возник конфликт между археологами и коренным населением, не без помощи археологов посчитавшим «Алтайскую принцессу» своей прародительницей, а ее перемещение в Новосибирск и публичную демонстрацию в музее - причиной катастроф (от войны в Чечне до землетрясения на юго-востоке Алтая). В результате по требованию местной общественности мумия была возвращена назад на Алтай (Плетц, Соенов, Константинов, Робинсон 2014; Доронин 2016). Алтайский случай особенно показателен тем, что вначале, желая из благородных побуждений «состарить» этническую историю алтайцев и наделить их древними местными предками, археологи сами объявили о находке «прародительницы», и местное население с радостью приняло эту версию. Но позднее генетический анализ показал отсутствие прямых связей между современными алтайцами и населением раннего железного века, вызвав возмущение у коренного населения, увидевшего в этом отрицание древней связи с местной территорией и посягательство на свое историческое наследие. Местные власти даже наложили мораторий на археологические раскопки, который был преодолен лишь после вмешательства федерального центра (Плетц, Соенов, Константинов, Робинсон 2014: 23-24). В 1990-е гг. в США и Австралии происходили скандалы, связанные с обнаружением раннеголоценовых скелетных останков, которые коренное население отождествляло со своими предками и требовало их перезахоронения, пытаясь блокировать дальнейшие научные исследования (Watkins 2001). Мне самому пришлось столкнуться с подобным случаем на Аляске, где у входа в тотемный парк в Ситке индейцы-тлингиты поставили указатель, говорящий о том, что их предки поселились там 10 тыс. лет назад. Это было ответом белым расистам, которые время от времени со ссылкой на археологические данные заявляют о своих преимущественных правах на американские земли, а иногда и обвиняют индейцев в истреблении своих древних предков (см., напр.: Allen 2015: 185-186). В середине 1990-х гг. два громких случая, грозящие подорвать доверие коренного населения к археологам (проблема «Кенневикского человека» в США (Thomas 2000; Benedict 2003; Smith 2004: 161-172; Lackey 2006: 154-156; Owsley, Jantz 2014)2 и дело «Ла Троуб» в Австралии (Smith 2004: 187-193)3), поставили вопрос о новом подходе к археологической этике. Они показали, что, имея дело с «управлением культурными ресурсами»4, археология неизбежно вторгается в сферу политики, к участию в которой археологи плохо подготовлены. Если археологи видят в «культурных ресурсах» лишь материал для своих исследований5, то для коренного населения речь идет о важном «культурном наследии», на которое опирается его идентичность и чувство связи с территорией. Например, если сегодня российские археологи изучают курганы пазырыкского времени на Алтае в русле исследования скифской проблемы, то для современных казахских археологов и историков такие изыскания представляются важной частью изучения этногенеза казахского народа (Шнирельман 2009: 199). Та же коллизия обнаружилась и в связи с «Алтайской принцессой». Несмотря на то, что детальный анализ нередко показывает абсурдность чьих-либо претензий (государственных, национальных, общинных) на древности, обнаруженные археологами (Young 2006), современная политика заставляет людей выступать с такими требованиями, за которыми стоит вовсе не бескорыстная любовь к прошлому, а современные интересы. В результате неожиданно для нее самой археология обретает власть над идентичностью коренного населения и сталкивается с его политическими и культурными потребностями (Smith 2004: 6-7, 16-32, 72, 83; Colwell-Chanthaphonh, Ferguson 2006: 127-128). Археологические знания ведут к политическим последствиям, так как то или иное понимание прошлого коренных жителей сказывается на особенностях административного управления как регионами в целом, так и историческим наследием в частности (Smith 2004: 62). Например, археологическая реконструкция причин крушения цивилизации майя якобы по причине варварского ведения хозяйства оказала влияние на стигматизацию современных майя властями Белиза (Pyburn 2011). Аналогичным образом эссенциализация «расы» привела к выселению коренного населения с территории национального парка Крюге-ра в ЮАР (Meskell 2005: 86-87). Поэтому, как отмечают некоторые археологи, этнические чувства аборигенов и порожденные ими притязания могут иной раз «входить в конфликт с археологическим знанием или пониманием прошлого» (Watkins 2001; Smith 2004: 92-93). Причем для археологов это оказывается неприятной неожиданностью в тех случаях, когда чиновники интерпретируют и используют результаты их исследований вовсе не так, как этого хотелось бы им самим (Smith 2004: 71). Еще хуже, если в своей интерпретации полученных данных археолог идет на поводу у заказчика, который оплачивает исследование и заинтересован в строго определенных выводах (Greenberg 2015: 22). В этом контексте археология встречается с жесткой критикой со стороны коренных жителей. Они обвиняют археологов в узурпации прав на свое культурное наследие и в обслуживании империалистических интересов. А некоторые даже обнаруживают расизм в археологических интерпретациях прошлого. В частности, такие термины, как «цивилизация» и «эволюция» они связывают с шовинизмом. При этом многие выступают против раскопок могил своих предков, тем более перемещения их костных останков в музеи. Они также недовольны патернализмом со стороны археологов и иной раз оспаривают их экспертные заключения (Di Giovine 2015: 212-215), а также требуют, чтобы в ходе планирования и проведения археологических исследований ученые учитывали мнение местных общин и вступали с ними в переговоры. Многие археологи не готовы к такому общению и не понимают, какое огромное политическое значение культурное наследие имеет для коренных жителей (Smith 2004: 26-31, 43). В этой обстановке утверждение ученых о том, что они обладают более глубокими знаниями о коренных народах, чем сами эти народы, и убеждение в том, что такие знания создаются за пределами данной народной среды и принадлежат всему миру, трактуются некоторыми авторами как «научный колониализм». Последний иной раз встречает неприятие со стороны коренных народов, полагающих, что они сами знают свое прошлое и никакой помощи от археологов им не требуется. Они верят в то, что прошлое живо и живет в них самих, а вовсе не исчезло во времени, как это утверждают археологи. Причем в некоторых контекстах они видят в археологии угрозу для себя и относятся к археологам с недоверием и неприятием, упрекая их в незаконных посягательствах на свое историческое наследие (Reid 1992: 195-196; Ferguson 1996: 71-73; Zimmerman 2001; Bendremer, Richman 2006: 97-114; Nicholas, Hollowel 2007: 60-61), ведь тесная связь с предками и их могилами означает для аборигенов подтверждение своего права на территорию и образ жизни, а нарушение их покоя трактуется как подрыв этого права. Кроме того, последнее идет вразрез с религиозными чувствами местного населения (Shepherd 2015: 15-17). Это и ведет к движениям протеста против археологии, связанной, в представлениях местных обитателей, с глобализацией, покушающейся на земли коренных жителей (Shepherd 2015: 21-22). Иными словами, если археологи убеждены в том, что наделяют прошлым народы, ранее считавшиеся «не имеющими истории», и открывают им их связь с далекими предками, то в ряде случаев они не только не получают ожидаемой благодарности, но, напротив, встречают отпор как агенты «неоколониализма» и проводники «гегемонистского дискурса». Все это, как правило, наблюдается там, где речь идет об отношениях между потомками колонизаторов и малочисленными коренными народами, которые в прошлом подвергались угнетению и отчасти до сих пор испытывают дискриминацию. В таких странах археология в прошлом обслуживала интересы колонизаторов и сегодня пытается загладить свою вину перед коренными народами. Это и вызвало к жизни появление постпроцессуального и постколониального дискурса в Северной и Южной Америке, Великобритании, Австралии и Новой Зеландии. Впрочем, в других регионах мира он не популярен (Matsuda, Okamura 2011: 2, 8). До сих пор речь шла лишь об одной модели взаимоотношений археологов с коренным населением, с которой археологи встречаются в Ам ерике, Австралии, на Ближнем Востоке и в ряде других регионов. Иначе дело обстоит в Европе, в странах бывшего Советского Союза и в Южной и Восточной Азии, где национальное государство ищет легитимации в глубокой истории, связанной с титульным народом. Здесь с уважением относятся к археологии, но нередко требуют, чтобы археологи создавали такую версию прошлого, которая максимально удовлетворяла бы политическим интересам местных народов, причем прежде всего титульного народа. Например, по словам Я. Хамилакиса, в Греции в археологии видят «священную национальную миссию», тесно связанную с «моральной экономикой» (Hamilakis 2017). В такой обстановке «этнокритицизм» (Krupat 1992; Zimmerman 2001: 178-179) нередко сочетается с «этноцентризмом», который, в свою очередь, иной раз отсылает к «гегемонистскому дискурсу». С другой ситуацией археолог встречается в некоторых постколониальных странах Африки, где во имя национального единства государство пытается упразднить этнические идентичности, грозящие расколом и сепаратизмом. Там это единство ищут в реальных или воображаемых доколониальных империях, которые идеализируются, что сплошь и рядом расходиться с построениями археологов (Robertshaw 1996: 7-9; Schoenbrun 2006; Giblin 2015: 40-43). Но если в такой ситуации акцент делается на доколониальном прошлом, то, например, в шахском Иране прославлялось доисламское прошлое, причем это дискредитировало археологию в глазах общественности, так как не только умаляло роль исламских древностей, но иной раз вело к их уничтожению (Dezham-khooy, Yazdi, Garazhian 2015: 56-57). Речь идет не только о взаимоотношениях между властями, учеными и малочисленным коренным населением, чем для некоторых авторов и ограничивается рассматриваемая коллизия (см., например: Gnecco 2015: 5). Нередко борьба за историческое наследие выходит далеко за эти рамки и затрагивает межэтнические, межконфессиональные, межнациональные и межгосударственные отношения, чреватые серьезными конфликтами вплоть до вооруженных (об этом см.: Shnirelman 1996; Шнирельман 2003, 2006, 2012а, 2015б. Т. 2: 224-250; Scham, Yahya 2003). В этом случае историческое наследие подвергается смертельной опасности, и ему грозит полное уничтожение. Разумеется, следует всегда помнить, что хотя археологи имеют дело с остатками умерших культур и цивилизаций, результаты археологических исследований предназначены живым людям со своими особыми интересами, заставляющими их по-своему относиться к археологии: высоко ее ценить или, напротив, отвергать; полностью доверять археологическим выводам или принимать лишь то, что служит интересам данного общества или группы, и отвергать то, что идет вразрез с ними. В последние десятилетия западные сторонники постпроцессуальной археологии, отрицающие «миф об объективности», рассматривают такие коллизии в контексте борьбы за идентичность и склоняются к поддержке коренного населения, для которого легитимация права на историческое наследие звучит справедливым протестом против дискриминации. Поэтому предлагается поддерживать дискриминируемое меньшинство против гегемонии большинства (Handler 1994; Rowlands 1994; Hamilakis 2007; Hodder 2011: 23). С этим вряд ли можно спорить, но это не снимает все вопросы. Многие «постколониальные археологи» настаивают на том, что археологи не должны замыкаться в своем профессиональном мирке и им следует активно взаимодействовать с общественностью. Однако остаются вопросы о том, как именно вести диалог с общественностью, должен ли археолог отстаивать правомерность своей реконструкции прошлого или ему следует идти на компромисс с собеседниками, а если идти на компромисс - то на какой именно, есть ли границы у такого компромисса, имеются ли красные линии, которые археолог не должен переступать. Некоторые авторы считают, что вовсе не обязательно полностью соглашаться с представлениями коренного населения о прошлом, но нужно признать их легитимность, в частности, сострадая травме, полученной местным населением от колониализма, и осознавая факт сохранения определенного неравенства. Например, это находит отражение в согласии археологов на перезахоронение найденных человеческих останков, чем археологи оказывают уважение к иной системе ценностей. Кроме того, по мнению австралийской исследовательницы Л. Смит, необходимо, чтобы коренные жители осуществляли контроль над своим историческим наследием наравне с археологами (Smith 2004: 198-199). Некоторые авторы объясняют, что речь идет не только о консультировании или информировании общественности, а о том, чтобы «инкорпорировать» взгляды и практики коренного населения в состав своих археологических знаний. Имеются в виду устная история, обычаи и ритуалы, система верований, даже термины, пригодные для прошлых эпох (Nicholas, Hollowel 2007; Colwell-Chanthaphonh, Ferguson 2008; Phillips, Ross 2015: 35), в особенности представления о предках и их взаимоотношениях с миром живых (Haber, Shepherd 2015: 5-7; Shepherd 2015). Что же касается конфликтных ситуаций, то, как считает английский археолог Ян Ходдер, следует не просто рассуждать о неких универсальных правах на общее прошлое, а стремиться показывать, как истории соседних народов самым сложным образом сочетаются, переплетаются и зависят друг от друга (Hodder 2011: 26). Ведь в некоторых регионах мира борьба идет даже за право называться коренным народом. Так, на Ближнем Востоке это право оспаривают палестинцы и израильтяне, причем и те и другие нередко апеллируют к археологии (Greenberg 2015). Между тем возникает вопрос: если постколониальный подход возможно применять во взаимоотношениях с малочисленными коренными народами, то годен ли он в отношении ИГИЛ (запрещенной в России террористической организации) или других религиозных фундаменталистов, тоже выступающих от лица коренных народов? А если нет, то не означает ли это, что подход должен быть дифференцированным в зависимости от контекста? Похоже, именно это и имеют в виду некоторые авторы, указывая на то, что универсальная этика - это дитя модерна, по-прежнему содержащее в себе зерна «гегемонизма» (Meskell, Pels 2005), но этика должна быть привязана к контексту и отличаться ситуа-тивностью, в частности, потому что результаты археологических исследований могут использовать группы с очень разными, если не противоположными, интересами и взглядами на мир (Badiou 2001; Ha-milakis 2007: 24-25; Nicholas, Hollowel 2007: 73-74; Hodder 2011; Gnec-co 2015; Giblin 2015: 44-45). К. Гнекко призывает различать две группы этических ценностей: с одной стороны, научные, защищающие интересы профессии, а с другой - контекстуальные, способные идти вразрез с этими интересами (перезахоронения костных останков, нелегальная торговля древностями, уничтожение материальных ценностей и пр.). В частности, речь идет о необходимости учета представлений местных групп, по-своему относящихся к археологическим исследованиям и их результатам, о чем археологи часто не задумываются. В условиях мультикультурализ-ма археологу предлагается не только придерживаться этоса своей науки, но и считаться со взглядами местных жителей, которым небезразличны результаты его деятельности (Gnecco 2015: 3). В итоге Гнек-ко приходит к выводу о том, что мультикультурная этика в археологии попросту невозможна, так как борьба с неравенством важнее учета культурного разнообразия (Gnecco 2015: 15-16). Все это порождает новые вопросы и коллизии, так как иной раз археолог встречается с противоречащими друг другу ценностями разных групп, находящихся в тесном взаимодействии. Так, Я. Хамилакис приводит в пример, с одной стороны, справедливые требования малочисленных коренных народов, выступающих против дискриминации, а с другой - практику европейских праворадикальных активистов, возбуждающих расовые чувства в отношении мигрантов (Hamilakis 2007: 35). В свою очередь К. Холторф отмечает, что, в отличие от Нового Света, где справедливость требует защиты малочисленных групп коренного населения от (белых) мигрантов, в Европе дело обстоит прямо противоположным образом -здесь надлежит защищать мигрантов и их право на наследие от доминирующего коренного населения. По его мнению, в этих условиях у коренного населения не должно быть никаких привилегий, так как «национальное историческое наследие» теперь не объединяет, а разъединяет людей (Holtorf 2009). Между тем, европейские правые радикалы нередко используют историческое и культурное наследие в своих интересах (Hamilakis 2016; Niklasson, Holleland 2018; Шнирельман 2018). Одако речь должна идти не только об этом, а и о том, что по политическим причинам соседние этнические группы по-разному трактуют одно и то же прошлое и относящиеся к нему археологические данные. В случае конфликта интересов возникает вопрос о том, кому именно должна служить археология? И что именно следует защищать в первую очередь? Кто в конкретной обстановке имеет право выбора того или иного решения, и чей голос должен пользоваться приоритетом? Наконец, как быть с множественностью взглядов на прошлое, связанных с особыми интересами различных групп (Hodder 1998; 2011: 21-23; Niklasson, Holleland 2018: 13-14)? По сути, здесь обнаруживается зазор между интересами науки, основанной на позитивистском («процессуальном») подходе эпохи модерна, и постмодернистским подходом коренного населения, стремящегося использовать категорию наследия для упрочения идентичности и борьбы за политические права (Murray 2011: 367-368) При этом археология, равно как и антропология, нередко оказывалась в прошлом, а иной раз и сегодня оказывается на стороне властей, проводящих дискриминационную политику (Watkins 2001; Smith 2004: 10-12, 30-31). Многие специалисты редко задумываются о том, что означают выводы и заключения археологов в обстановке острого этнического конфликта (см.: Holtorf 2009: 678-679). Сознавая опасность таких споров и конфликтов, некоторые авторы ставят вопрос об инструментализации археологии, что рождает проблему моральной ответственности археологов, подтверждающих своими исследованиями ту или иную точку зрения и тем самым, не желая того, раздувающих межгрупповые распри или сепаратизм (Spriggs 1999: 116-118; Шнирельман 2003; 2006). В такой ситуации стремление археологов поддержать одну из сторон ведет к идеологической борьбе между самими археологами, выступающими по разные стороны баррикад. Однако и это не выход, так как националисты руководствуются не научной достоверностью, а политической задачей. Поэтому в любом случае археологи, придерживающиеся научной позитивистской методологии, не могут обеспечить их желательной «истиной», и они создают свои собственные интерпретации археологических данных (Shnirel-man 1995). А это неизбежно приводит к конфликту между ними и археологами (Шнирельман 2013: 19-20). Эта коллизия обнаруживает коренное противоречие, лежащее в основе кодекса американских археологов: ведь в ряде случаев (или даже во многих случаях) невозможно одновременно скрупулезно следовать научным правилам и служить интересам местного населения (Colwell-Chanthaphonh, Ferguson 2006: 117-118; Cooper 2006). А попытки сочетать этику с политикой (будь то политика колонизаторов и угнетателей или политика местных властей или националистов) ведут к двойным стандартам (Pels 1999). Все это требует от археологов тонкого понимания того, в какой мере и каким образом добываемое ими знание служит политике, лежащей далеко за пределами археологии, а также кто именно является субъектом, а кто - жертвой этой политики и во имя чего она проводится. Поэтому, по мнению английского археолога Дж. Джиблина, учитывающего печальный опыт геноцида в Руанде, археолог даже должен нести ответственность за то, какие социальные последствия имеют его построения (Giblin 2015: 37). Действительно, как поступать специалисту, работающему в пограничной зоне между двумя этническими общностями (или меньшинствами), каждая из которых в политических целях заинтересована в своей собственной трактовке археологических данных6? Или в такой ситуации, когда для выполнения своих справедливых требований меньшинство опирается на версию прошлого, нарушающую стандарты научной методики и научного анализа (это можно встретить у кряшен, кумыков, лезгин)? (см., например: Шнирельман 2002; Shnirelman 2018). Или если между двумя группами ученых одной этнической принадлежности разгорается спор о далеких предках, причем каждая из групп представляет их по-своему (например, «татаристы» и «булгаристы» в Татарстане или пантюркисты и сторонники Кавказской Албании в Азербайджане)? С кем именно должен в этом случае солидаризироваться ученый? И как быть, если археологические данные входят в противоречие со стремлением государства преодолеть страшные последствия геноцида путем конструирования исторической утопии, как это происходит в Руанде (Giblin 2015)? Как в этих условиях должны пониматься принципы мультикультурализма и политкорректности в археологии, о чем пишет К. Гнекко? Иными словами, в нашем мире археологам приходится иметь дело с идеями и интересами, которые в высшей степени проблематичны. Кстати, и Я. Хамилакис соглашается с тем, что «принцип политической этики не означает, что археолог или любой специалист должен обязательно становиться на сторону какого-то народа или общины» (Ha-milakis 2007: 30). А некоторые другие сторонники постпроцессуального подхода признают, что «археология никогда не сможет быть подлинно постколониальной» (Nicholas, Hollowel 2007: 73). У коренных народов нередко встречается тяготение к эссенциалистской парадигме, а археологам следует избегать как ее, так и чрезмерного релятивизма (Nicholas, Hollowel 2007: 75-76). По словам Д. Купера, «ни один археолог не согласится делить с кем-либо "контроль за прошлым" путем отказа от своего понимания или своей интерпретации прошлого в пользу, скажем, того понимания, которое имеется у местного населения». Ведь отказ от научной реконструкции в пользу того, что по научным критериям выглядит мифом, означает измену поиску научной истины (Cooper 2006: 133-134). Эту позицию разделяют другие специалисты, отмечающие, что на практике невозможно так обращаться с археологическими данными, чтобы это устроило всех заинтересованных лиц (Groarke, Warrick 2006: 165-166). Столкнувшись в Турции с радикальным исламизмом и национализмом, Ян Ходдер приходит к выводу о том, что археологу следует отстаивать тот подход, который основан на его профессиональных знаниях и опирается на научные методики. Именно это и соответствует этике в археологии (Hodder 2011: 27. Также см.: Groarke, Warrick 2006: 177). Но при этом, по словам израильского археолога Р. Гринберга, «интерпретация [археологических данных] требует ответственности» (Green-berg 2015: 22). Он хотел бы видеть в археологии «интеллектуальную и культурную деятельность, которая освобождает прошлое от зависимости от экономических интересов, мифов [включая миф об этнической идентичности] и априорных представлений о мире и определяет наше понимание настоящего и наши надежды на будущее» (Greenberg 2015: 25-26). Некоторые авторы сетуют на то, что, идя навстречу местному населению в том, что касается публичной презентации находок (музеи и др.), археологи оставляют за собой право на определение целей и разработку плана исследований, а также «производство нарративов», т.е. извлечение смысла из проведенного исследования и формулирование выводов (Gnecco 2015: 4). Тем самым между научной истиной и этикой обнаруживается зазор, хотя обе они требуют ответственности (Pels 1999: 104). Пытаясь преодолеть этот разрыв, отдельные археологи все же находят возможность учитывать в своих подходах к материалу взгляды и представления местного населения, хотя и признают встречающиеся на пути трудности (McDavid, Brock 2015: 168-170). Это в особенности характерно для археологов из коренных малочисленных народов (см., например: Yellowhorn 2015: 249-250). Все это порождает вопросы, на которые сегодня нет простого ответа (Murray 2011: 368). Как бы то ни было, для проведения продуктивных исследований археологам следует не только тесно взаимодействовать с местным населением, но учитывать специфику его отношения к прошлому. Надо хорошо сознавать, как и в какой степени археологические реконструкции влияют на социальный и политический статус коренного населения. Например, в свое время меня поразило нежелание археологов ряда южных республик бывшего СССР признать наличие первичного очага становления производящего хозяйства на Ближнем Востоке, откуда оно распространялось путем то миграции, то диффузии (Шнирельман 1989). На Кавказе, в Центральной Азии и порой даже на Украине некоторые местные археологи доказывали, что переход к производящему хозяйству совершился самостоятельно. Такая тенденция сохраняется там и сегодня, и ее следы можно встретить даже в школьных учебниках. Это говорит о том, что на археологов воздействует современная политическая обстановка, требующая подтверждения права местного населения на самостоятельное политическое развитие. В свое время по той же причине российские и советские археологи опровергали «миф о готах» и боролись с норманнизмом. Вот что иной раз лежит за чрезмерной приверженностью принципу автохтонизма. Поэтому «разговор о политике путем разговора об археологии» - это вовсе не недавнее явление, как некоторые думают (Gnecco 2015: 10). В поликультурной обстановке обсуждение давнего прошлого нередко скрывало актуальный политический дискурс, и археологические данные служили символической политике. Во всяком случае, именно это происходило в СССР и до сих пор происходит в России (см., например: Shnirelman 1996; 2018; Шнирельман 2003, 2006, 2012б, 2015б). Кроме того, надо иметь в виду, что этические кодексы, выработанные в рамках западной культуры, могут идти вразрез с ценностями некоторых других культур. Не менее важно и наличие множественности версий одного и того же прошлого, трактуемого с разных социальных, культурных или религиозных позиций, что в свою очередь может отражаться на политике, включая национализм (Matsuda, Okamura 2011: 10-11). Это ставит в тупик археологов, озабоченных сохранением и консервацией памятников истории и культуры, и в таких случаях западные кодексы плохо работают (Holtorf 2006; Hamilakis 2007: 27-28). В итоге сегодня археология не только служит научной истине, но и оказывается на перекрестье очень разных, иной раз несовместимых интересов: социальной справедливости, индустриального развития, рынка, прибыли, туризма и пр. И в этих условиях она не может оставаться нейтральной (Haber 2015a: 134).

Скачать электронную версию публикации