Goldmining, indigeneity, and the complicated life of leviathans in Papua New Guinea.pdf Golub A. Leviathans at the gold mine: Creating indigenous and corporate actors in Papua New Guinea. Durham and London: Duke University Press, 2014. ISBN 978-0-8223-5508-3 В книге, название которой можно было бы перевести как «Левиафаны на золотом руднике: Процесс создания индигенных и корпоративных акторов в Папуа Новой Гвинее», политический антрополог Алекс Голуб пытается разрешить противоречие между фукольдианской (вдохновленной философией Мишеля Фуко) и делезианской (вдохновленной философией Жиля Делеза) антропологиями, показав на примере этнографии взаимоотношений добывающего предприятия и коренного (индигенного) народа, как избежать крайностей обеих. Противоречие это состоит в несогласованности двух образов современного мира: фу-кольдианского мира, (пред)определенного режимами управления и усиленно контролируемого, и делезианского мира спонтанных и порой мимолетных ассамбляжей. При этом читателю оно преподносится скорее поэтично, чем академично: без примеров и / или ссылок на такие Работа выполнена в рамках проекта РНФ «Антропология экстрактивизма: исследование и проектирование социальных изменений в регионах ресурсного типа» (грант № 20-68-46043, рук. Д.А. Функ). антропологии, но в сравнении с ловко извлеченными из романа «Мандарины» Симоны де Бовуар противопоставлениями конкретного абстрактному и индивида - истории, напоминающими вместе с исходными противопоставлениями одновременно классическую для социальной теории проблему «структуры и агентности» и структуралистские ряды бинарных оппозиций. Тем не менее, если поверить автору на слово (или согласиться в меру читательского опыта), что напряжение спонтанность / предопределенность характеризует современную антропологическую картину современного же мира, то к книге и предложенному в ней языку описания уместно отнестись как к программным. Но что это за язык описания? Что и как он описывает? В первую очередь - это язык описания антропологического «поля» -долины Поргера в Папуа Новой Гвинее, места проведения диссертационного исследования, легшего в основу рецензируемой книги. В этой долине проживает коренной народ ипили и расположилось одно из крупнейших золотодобывающих предприятий в мире, одноименный долине золотой рудник Поргера. Именно их - ипили и рудник - призван описать и проблематизировать авторский язык посредством центральной метафоры и концепции книги - левиафана, заимствованной у французских исследователей науки и технологии Мишеля Каллона и Брюно Латура. Левиафан, а точнее левиафаны, по А. Голубу, - это коллективные сущности, акторы, собранные из разных элементов (в том числе других акторов) и олицетворяемые конкретными людьми, которые разыгрывают и представляют их - говорят и действуют от лица левиафанов. При этом сборная природа левиафанов внешне скрыта и неявна, что позволяет им сохранять кажущуюся цельность и обусловливает их силу - действенность. В то же время можно сказать, что левиафаны историчны, поскольку «сборка» (а также «пересборка» и «распад») левиафана происходит во времени и пространстве в сочетании конкретных событий. Такая концепция позволяет снять напряжения конкретное / абстрактное и индивид / история, фокусируя внимание аналитика на том, как такие абстрактные вещи, как народ (этническая группа, в данном случае индигенная) или корпорация, слагаются из и в конкретных - наблюдаемых непосредственно - процессах. Дополняет левиафана понятие «осуществимость» (feasibility), которую в общем виде можно определить как условия, при которых некто или нечто признаются в качестве акторов. Эти условия, с одной стороны, исторически сложившиеся, накопленные и контекстуальные; с другой - предмет борьбы, и в этом смысле политические. «Осуществимость» касается как коллективных акторов - левиафанов, так и индивидуальных - конкретных людей, в том числе представителей левиафанов и тех, кто пытается говорить и действовать от лица последних. Таким образом, она прокидывает дополнительный мостик между уже оспоренными оппозициями - абстрактным / конкретным и индивидом / историей. Тем не менее кажется, что «осуществимость» выполняет куда большую теоретическую работу, пусть напрямую А. Голуб этого и не утверждает. Будучи одновременно в указанном смысле исторической и политической, «осуществимость» может быть тем аналитическим инструментом, который снимает главное напряжение между режимами и ассамбляжами (спонтанность / предопределенность). Однако концептуальная сцепленность историчности и политичности в «осуществимости» вызывает вопрос: как именно борьба за «осуществимость» может быть эффективна, если границы «осуществимости» задаются историей и контекстом? Моя интуиция состоит в том, что концептуальная увязка каким-то образом должна обеспечиваться «горизонтальной» концепцией культуры, на которую, по собственному признанию, опирается А. Голуб, отсылая читателя к М. Салинзу, Ж. Делезу и Дж. Батлер, но излагая словами (цитатой из) М. Ламбека, однако для меня эта часть текста осталась неясной. Тем не менее можно сказать, что в общем виде А. Голуб представляет концептуальное решение поставленной проблемы, не привлекая полевой материал. Структурно это решение изложено уже во введении, из чего можно сделать вывод, что антропологическая теория - не основная цель книги, а скорее ее основание (намеренная тавтология). Представляя изначально герметичный язык описания, А. Голуб показывает читателю, какие этнографические вопросы ставит «поргерское» и, в целом, «папуа-новогвинейское» поле. Эти вопросы: кто действует от имени «рудника» и «ипили»? Посредством каких семиотических и политических процессов эти абстракции представляются в качестве непроблематичных акторов? Какого рода конфликты возникают в борьбе людей за право говорить от лица этих групп? Как признание притязаний на корпоративную идентичность влияет на права людей не только на деньги и ресурсы, но и на достоинство? (p. 3) В свою очередь, представленная в последующих главах этнография (в том числе историческая) своей осмысленностью - интерпретациями и объяснениями - должна свидетельствовать о продуктивности разработанного языка. Первая глава книги «Йакатабарийские переговоры», которую сам автор характеризует как центральную, представляет собой насыщенное описание («кейс-стади», в авторской терминологии) переговоров по поводу проекта нового хранилища отходов для рудника, получившего название Йакатабари (искаженный индигенный топоним места размещения проекта). Описание переговоров, продолжавшихся 18 месяцев, начинается не с первого их дня (17 апреля 1999), а с момента прибытия антрополога в «поле» - с конца ноября 1999 г., поэтому реконструкция событий до - довольно скудная часть в целом насыщенного описания. Глава начинается с характеристики и экспозиции официального отчета о переговорах (части большего корпоративного отчета по устойчивому развитию рудника), фреймирующего их как переговоры между предприятием, разрабатывающим рудник (Porgera Joint Venture, PJV) и так называемыми землевладельцами (landowners), под которыми понимаются люди из числа ипили, места проживания (земли) которых подпадают под лицензию добывающей компании. Этому отчету противостоит последующая этнография, которая проблематизирует как компанию, так и землевладельцев и ставит под сомнение их целостность в качестве акторов. В ходе переговоров личный бэкграунд переговорщиков оказывал влияние на то, какими представлялись названные левиафаны. Так, в исполнении сотрудников отдела по работе с населением (community affairs office), многие из которых в прошлом были киапами (kiaps) -сотрудниками австралийской администрации, управлявшей Папуа Новой Гвинеей до 1975 г., рудник представлялся добродетельным покровителем, что своим колониальным духом дискредитировало их «представительность» в глазах значимой части переговорщиков со стороны ипили. Таким образом, и легитимность того или иного актора в качестве представителя левиафана не была однозначной. Более того, вопреки официальному отчету, рудник и ипили были не единственными левиафанами, вовлеченными в переговоры. Кроме них в процессе участвовали различные группы и организации, с одной стороны, претендующие на представительство ипили: кланы и «подкланы», «землевладельцы», землевладельческий комитет по переговорам (The Landowner Negotiating Committee, LNC), ассоциация землевладельцев Поргеры (The Porgera Landowners Association); с другой - на представительство рудника: не всегда согласованные в своих действиях руководство рудника и упомянутый отдел по работе с населением. Наконец, вовлеченным в переговоры оказался и прототипичный левиафан - государство в лице координатора горных работ в Поргере (the Porgera Mining Coordinator) и секретаря (secretary) департамента горной промышленности (Department of Mining), а также представителей, в том числе министра, департамента экологии и охраны окружающей среды (Department of Environment and Conservation) правительства Папуа Новой Гвинеи. Право пожилых бигменов представлять ипили оспаривалось молодыми амбициозными мужчинами. Первые были представителями вышеупомянутого комитета, а вторые - ассоциации. При этом первые также были представителями клана тийини (Tiyini), однако не все подкланы тийини однозначно рассматривались в качестве затронутых землевладельцев. В то же самое время сотрудники отдела по работе с населением ставили под вопрос легитимность директора рудника в качестве его представителя. Несколько в ином отношении границы рудника оказываются проницаемыми со стороны индигенного населения уязвимостью своей ключевой инфраструктуры, одновременно пересекающей границы «земли» ипили. Это демонстрирует поднятый в ходе переговоров вопрос прокладки дренажного туннеля по территории последних, от которого зависели дальнейшая работа рудника и его финансовая состоятельность. При всем при том комплексная природа жизни левиафанов и их представителей в долине, выйдя на национальный (государственный) уровень, «депроблематизировалась», сводясь обратно к переговорам лишь о руднике и ипили, подобно своей репрезентации в официальном отчете. Последующие главы углубляют и контекстуализируют проблем-ность левиафанов - героев первой главы. Вторая глава «Рождение левиафанов» задает исторический контекст, реконструируя происхождение - историю создания, сборки - левиафанов. А. Голуб начинает повествование с 1938 г. - года первого контакта долины с внешним миром (здесь, конечно, речь идет о «европейском» мире) и заканчивает 1989 г. - годом подписания первых соглашений между рудником и землевладельцами, отслеживая, как постепенно из сетей личных отношений складывались эти и другие левиафаны. Теоретическое напряжение в главе выдерживается за счет полемики с политическим антропологом Джеймсом Скоттом и его теорией наблюдающего (seeing) государства, навязывающего своим субъектам видимость (legibility) в целях управления. По замечанию А. Голуба, такая теория предполагает упорядоченность самого государства, в то время как на поверку оно может оказаться несогласованным и проблематичным, как в случае государства в долине Поргера. Третья глава «Жизнь ипили в Поргере» обсуждает «левиафаниза-цию» ипили. С точки зрения сочетания теории и этнографии - это самый успешный текст А. Голуба. Именно здесь он проигрывает концепцию «осуществимости», демонстрируя, как признание ипили в качестве легитимного актора в Папуа Новой Гвинее и на международной арене потребовало этнизации последних, в том числе бюрократической формализации родства. Обсуждение проблемы последнего, пожалуй, - самая в классическом смысле этого слова этнографически интригующая и значимая часть книги. Реконструируя роль антропологов и антропологической теории родства в левиафанизации ипили, А. Голуб одновременно вступает в полемику как с классической региональной теорией родства, так и с Новой меланезийской этнографией (которую автор называет страгнерианской, обозначая ее зависимость от фигур-основателей антропологов Мэрилин Стратерн и Роя Вагнера) относительно устройства социальности ипили. Этнографическое решение А. Голуба состоит во взаимодействии бюрократически формализованных схем родства, некогда извлеченных этнографами из индигенных социальностей, и собственно социальности ипили, которая одновременно оказывается сложнее схематически (проблему схематической репрезентации автор демонстрирует, экспонируя имеющиеся в литературе схемы родства ипили и противопоставляя им свою визуализацию их социальности, основанную на матрице смежности - не сводимой к кланам) и прагматически проще (ипили, по Голубу, легко манипулируют родством и устанавливают личные отношения вообще). Четвертая глава «Меланезийский путь» помещает все предыдущие сюжеты в контекст общественно-политической жизни Папуа Новой Гвинеи и меланезийского региона вообще. Кажется, что, собственно, участникам этой жизни - этой аудитории, которая одновременно шире социально и уже регионально-космополитичного сообщества антропологов, адресована эта глава. Ключевыми вопросами здесь становятся вопросы модерности, развития и национальной (в смысле общегражданской) идентичности. В Папуа Новой Гвинее в городской среде есть своего рода ностальгия по «традициям», символическими хранителями которых считаются коренные народы (grassroots). Однако вопреки этому сами «хранители традиций», по крайней мере внешне скорее стремятся к современности. Эту, характерную, пожалуй, не только для Папуа Новой Гвинеи диллему модерности и традиционности - проблему, с одной стороны, развития в условиях противоречивых ценностей, с другой - недостижения модерности при утрате традиционности, А. Голуб объясняет через социальность ипили, которую он экстраполирует и на другие коренные народы меланезийского государства. Она (эта социальность) оказывается нетерпимой к левиафанам (у ипили «аллергия на левиафанов», в терминологии автора): её специфика состоит в том, что ипили всегда стремятся установить личные отношения, втягивая в это представителей левиафанов и подрывая таким образом «самого» левиафана. Другими словами, ипили избегают взаимоотношений с коллективными акторами, на которых стоит европейская модерность. В послесловии, завершающем книгу, А. Голуб отслеживает судьбу рудника после его отбытия из поля. Это завершение написано на печальной ноте: рудник был впоследствии выкуплен другой транснациональной корпорацией с более жестким стилем управления: представители этого левиафана, уже не втягивались в личные отношения с ипили, что поляризировало отношения и выдавило их на международную арену, окончательно «левиафанизировав» как противостояние двух левиафанов - транснациональной корпорации и коренного народа. В целом выбранный А. Голубом язык описания оказывается продуктивным относительно выбранного поля. К сожалению, вопрос доступа к нему, который, как правило, не тривиальный применительно к добывающим компаниям, остался за пределами книги. Тем не менее, если принять авторскую социальную онтологию, абдуктивный и эвристич-ный в общем подход (автор начинает с утверждений об общей природе мира, инструментализируя их, а не заканчивает ими) и признать достаточными те сведения об исследовательской позициональности, которые предоставляет автор, то за «Левиафанами на золотом руднике» можно признать программный статус. Книга испещрена исследовательскими и фундаментальными вопросами, которые каждый антрополог и социальный исследователь вообще может «задать» (в исследовательской части с необходимыми поправками) своему полю и, возможно, получить нетривиальный ответ.

Скачать электронную версию публикации