Shaman in the Museum: The Experience of Studying the Heritage of an Indigenous Community in a Resource-Type Region.pdf В 2021 г. исполнилось 100 лет со дня рождения Тубяку Дюходовича Нгамтусу’о (Костеркина) (1921-1989), известного как «последний нганасанский шаман». С ним, настоящим знатоком традиционных верований, языка и фольклора, на протяжении многих лет работали известные отечественные исследователи (Ю.Б. Симченко, Г.Н. Грачева, Е.А. Хе-лимский, О.Э. Добжанская и др.) и получили от него большое количество ценных сведений. Помимо объемных этнографических, этнолингвистических и этномузыкальнх материалов Тубяку Дюходович оставил после себя еще одну интересную историю. В 1982 г. он передал свой шаманский костюм (а точнее - целый комплекс предметов) Таймырскому краеведческому музею (ТКМ) в г. Дудинка, где эти вещи хранятся и по сей день. Этот добровольный акт передачи ценных ритуальных предметов их хозяином для хранения и выставления в качестве экспонатов являет собой пример заключения своеобразного «договора» между представителем индигенного сообщества и сотрудником музея, как акторами процесса производства и управления наследием. Предметом этого договора стало нечто гораздо большее, чем пополнение коллекции шаманской атрибутики и появление новой экспозиции. Взаимодействие с костюмом его хозяина при передаче и после нее, отношения с шаманом и его «доспехом» музейных работников и посетителей, работа исследователей, кинематографистов, журналистов - все это перевело традицию нганасанского шаманизма, считающуюся большинством исследователей угасшей (Добжанская 2013; Христофорова 2019), в новое институциональное поле. Это поле - сфера наследия, которое историк Рафаэль Самюэль охарактеризовал как «одно из самых значительных социальных движений нашего времени» (Samuel 1994) и в котором традиционная культура индигенных народов и различные культурные практики нередко становятся ресурсами в процессе этнической идентификации и объектами различных типов социальных и властных отношений между членами профессиональных и локальных сообществ, представителей государства и других заинтересованных лиц - акторов наследия (Мочалова, Галактионов 2021: 191-200). В этой статье представлена попытка собрать воедино и проанализировать в оптике антропологии наследия некоторые истории о «последнем нганасанском шамане» и новой «жизни» шаманского костюма в стенах музея. Важно отметить, что при этом я придерживаюсь позиции исследовательницы Л. Смит (2013: 28-29), которая полагает, что все наследие по своей сути является нематериальным, так как именно взаимодействия акторов, выстраиваемый при этом социальный порядок, их цели, задачи и вопросы выгоды становятся составляющими всего процесса сохранения и репрезентации объектов - как материальных, так и нематериальных, а само деление - это, скорее, «техническая» процедура, позволяющая сузить экспертное поле. 197 Мария Алексеевна Мочалова Целью моего исследования стал поиск одного из возможных ответов на вопрос, сформулированный исследователем наследия и практик его производства, фольклористом и делегатом ЮНЕСКО В. Хафштайном: «если наследие - это решение, то что является проблемой?» (Hafstein 2018: 161). Иными словами, какие проблемы люди пытаются решить с помощью концепции наследия, помещая объекты и практики в это поле, и какого эффекта они ждут? В поиске ответа на этот вопрос я проанализировала историю исследований нганасанского шаманизма и работы ученых с «последним нганасанским шаманом» и его родственниками (возможными наследниками дара). Далее был подробно рассмотрен сюжет передачи шаманского комплекса музею с фокусом на определении возможных причин этого акта, которые фигурировали в текстах исследователей, работавших с ним, нарративах родственников Тубяку Дюходовича и сотрудников музея. При этом еще одной важной задачей стало рассмотрение историй, раскрывающих детали существования комплекса в качестве музейного предмета. Прежде всего, это сюжеты, иллюстрирующие связь музейного предмета с его живым хозяином (например, общение шамана с костюмом в музейных помещениях), договор о хранении предметов (например, требование шамана к сотрудникам музея регулярно бить в шаманский бубен) и появление некоего «музейного фольклора» о костюме. В качестве источников использовались научные и научнопопулярные публикации исследователей, в которых содержатся как записанные рассказы самого шамана, так и рассказы исследователей, работавших с Тубяку Дюходовичем в разные периоды его жизни, их воспоминания об этом человеке. Также в исследовании используются полевые материалы (интервью с сотрудниками музея и родственниками шамана), собранные автором в экспедициях на Таймыр в 2021 и 2022 гг. при посещении ТКМ, а также документы из научного архива этого музея. Еще один важный источник - это книга «Из рода Нгамту-су'о» за авторством двух представительниц этого рода - Лидии Аксеновой и Светланы Кудряковой (2018), с которыми мне также посчастливилось общаться во время экспедиций. Книга издана небольшим тиражом Таймырским Домом народного творчества (г. Дудинка). В ее основе лежат личные воспоминания о конкретных близких авторам людях (дедушках, бабушках, тетушках, братьях и т. п.) или сохранившиеся в памяти рассказы родственников, изложенные живым языком в жанре семейной истории. В повествование вплетены фрагменты из научных публикаций различных исследователей. Работа с этим изданием и личное общение с его авторами позволили наблюдать процесс интерпретации и встраивания в личный коммеморативный нарратив о семье этнографических экспертных текстов, созданных исследователями, работавшими с членами этой семьи. Для моей работы в междисциплинар-198 Шаман в музее: опыт изучения наследия индигенного сообщества ном поле антропологии наследия, связанном также с исследованиями памяти, это оказалось особенным опытом, раскрывшим этнографические данные о нганасанах и шаманизме в новой необычной плоскости. Шаманы у нганасан: наследование и наследие Нганасаны (самоназвание ня) - коренной малочисленный народ Севера, язык которого относится к самодийской группе уральской языковой семьи. Они населяют восток Таймырского полуострова и являются самыми северными жителями Евразии. Численность нганасан всегда была относительно устойчивой - около тысячи человек (Симченко 1996а: 5), по переписи населения 2010 г. - 862 человека. Перевод с кочевого на оседлый образ жизни советской властью, активно развернувшийся в 1930-е годы и в целом завершившийся в 1960-х - начале 1970-х гг., когда большинство нганасан было сселено в поселки (Усть-Авам, Волочанка, Новая) со смешанным национальным составом, расположенных южнее основных районов их кочевания, был ключевой составляющей переустройства хозяйственной деятельности (Хелимский 1994: 4). Традиционная форма нганасанского оленеводства (менее масштабного, чем, например, ненецкое), при которой олени использовались преимущественно в качестве транспортного средства, в целом не пережила перевод на оседлость, и нганасаны, по выражению исследователя Е. А. Хелимского, «стали отрезанными от родных мест», хотя у жизни в поселках имелись свои преимущества - образование, медицинское обслуживание, бытовые удобства и т.п. (Хелимский 1994: 5). Исследователь, работавший у нганасан в 1980-е и начале 1990-х гг., отмечает, однако, что эти преимущества сопровождались и определенными проблемами - невозможностью постоянного использования прежних промыслово-хозяйственных навыков, безработицей, иждивенчеством и другими социальными проблемами в поселках, в то время как семьи, живущие на промысловых точках в тундре, более вовлеченные в традиционные области хозяйства, находились в этом плане в ином положении. Именно о жителях промысловых точек чаще говорится как о тех, чей уровень владения нганасанским языком и сохранности традиционных практик и верований в быту существенно выше, чем у других нганасан в поселках (5-6). Именно на промысловой точке большую часть своей жизни жил главный герой этой статьи шаман Тубяку Дюходович Нгамтусу'о. Первые этнографические описания шаманских камланий у нганасан и истории о шаманах мы находим у А.Ф. Миддендорфа, А. А. Мордвинова и П.И. Третьякова (Добжанская 2013). В советского время детальные исследования культуры и быта нганасан проводили А. А. Попов и Б.О. Долгих: оба выдающихся этнографа оставили большое количество работ, в которых приводятся истории о становлении шаманов, описа-199 Мария Алексеевна Мочалова ния шаманских функций, камланий, костюмов и атрибутики. Продолжая исследования своих предшественников, следующее поколение ученых-североведов (Ю.Б. Симченко, Г.Н. Грачева, Е.А. Хелимский и другие) оставили наиболее подробные сведения о нганасанских шаманах второй половины XX в., которые используются в данной работе. С опорой на материалы своих ежегодных экспедиций с 1969 по 1976 г. Г.Н. Грачева рассматривала нганасанский шаманизм как не выходящий за пределы круга сибирского, но при этом отмечала отсутствие деления шаманов на определенные категории, в отличие от, например, соседей нганасан - ненцев и энцев: «...каждый, кто считался шаманом, был призван в меру своих способностей выполнять все шаманские функции» (1981: 71). Опираясь также на работы своих предшественников, исследовательница относит к этим функциям все действия, при которых, по мнению нганасан, требуется вмешательство невидимых сил: содействие удаче в промысле, отыскивание пропавших людей и вещей, лечение, предсказание будущего, толкование снов, общение с культовыми предметами, которые были связаны со всем вышеперечисленным и общим благополучием хозяев (71-73). Как и Г.Н. Грачева, Е.А. Хелим-ский также называет шаманов у нганасан интеллектуальными лидерами и «распорядителями», а также представителями своего рода для внешних («иноэтнических») контактов (1994: 17). Именно этой представительской функцией он объясняет открытость нганасанских шаманов в отношении исследователей на протяжении всего XX в. Г. Н. Грачева отмечала, что критерий, по которому тот или иной человек считался шаманом, был достаточно расплывчатым, однако споров не возникало, «когда речь шла о сильных шаманах» или когда ими высказывалось суждение о других шаманах. Тогда, как правило, «настоящими шаманами» назывались те, кого уже нет (1981: 70-71). При этом у авамских нганасан, к группе которых принадлежит род Нгамтусу’о, каждый из пяти родов имел своего шамана, а род, который не имел шамана, оказывался в невыгодном положении, потому что должен был обращаться за помощью к шаманам других родов. Г.Н. Грачева также утверждала, что род Нгамтусу’о уже в середине XIX в. выделялся среди авамской группы как славящийся наиболее сильными шаманами (72) и сохранял эту славу при жизни Тубяку Дюходовича. Исследовательница выделяла также, что именно у этого рода прослеживается преемственность шаманов от поколения к поколению (73). Тубяку Нгамтусу’ о был сыном шамана Дюходе, которого Г. Н. Грачева называла самым большим шаманом первой трети XX в. Трое детей Дюходе от первой жены стали шаманами (Тубяку, его брат Демниме и сестра Нобобте), а младший сын Бендимяку (Борис) считался дючилы (сновидцем и (или) ясновидцем), а также выступал в роли помощника-туоптуси шамана во время камланий. Мои собеседницы (внучки ша-200 Шаман в музее: опыт изучения наследия индигенного сообщества манов) повторяли историю о ссоре братьев Тубяку и Демниме на почве выяснения, кто является настоящим (или «более настоящим») шаманом, однако сообщали, что люди признавали силу и способности каждого, к обоим обращались за помощью. Оба шамана лечили людей от болезней и совершали различные чудеса, но каждый на своей территории, так как два шамана не могли находиться в одной семейной группе (Грачева 1981: 86). Упоминания об этой «шаманской конкуренции» братьев, связанной в том числе с написанием доносов друг на друга, встречается и в рассказах самих шаманов (Симченко 1996б: 144, 148). Жизнь Демниме Дюходовича Нгамтусу’о полна историй, которые могут лечь в основу другого объемного исследования, в том числе связанного и с костюмами этого шамана, описанными Г.Н. Грачевой и также хранящимися в Таймырском краеведческом музее. Однако в данной статье не представляется возможным уделить этим сюжетам достаточно внимания, поэтому я использую только избранные, связанные с взаимоотношениями с Тубяку Дюходовичем. В научном архиве Таймырского краеведческого музея хранится текстовая запись рассказа о становлении Тубяку Дюходовича шаманом, записанная с его слов в 1986 г. в музее (видимо, в один из приходов шамана для «общения» с костюмом после его передачи) научным сотрудником музея В.И. Листгартен (ТКМ 1986). Стоит отметить, что в целом шаман оставил несколько подобного рода рассказов. В данном варианте Тубяку рассказал, что его отец Дюходе очень хотел иметь сына, но «парни рождались и вскоре умирали». Верховное божество, которому с целью рождения сына камлал Дюходе, в ответ дало ему пуговку со словами «такой парень будет». Дюходе был недоволен и даже разгневан, но вскоре у него родился сын с бородавкой (или родинкой) в виде пуговицы. В отношении этого сюжета мои собеседники повторяли нарратив, что именно поэтому мальчика и назвали «Тубяку», что означает «пуговица» (ПМА 2021, январь, Дудинка). Случившееся было воспринято в семье как знак, что мальчику суждено стать шаманом. По словам Тубяку, отец стал испытывать его способности, когда ему было 3 года, он справлялся с заданиями, но однажды Дюходе «вдруг спохватился: два шамана в одном роду не могут быть» (ТКМ 1986). Его отец в рассказе Тубяку испытал страх смерти: «...хоть и старый, но жить хочу, а сын, однако, шаманом растет». В итоге Дюходе «собрал духов, загнал в кость мамонта и забросил в Тундру». В 1939 г. Тубяку вступил в комсомол, был секретарем комсомольской ячейки, занимался охотой. «Однажды уже после смерти отца в тундре натолкнулся на меня один дямада [дух] и сказал: “Один я вырвался, а главный дух там сидит. Камлать надо, год тяжелый будет, война будет”. Я стал камлать». Сведения из вышеописанной истории содержатся и в другом более объемном рассказе шамана, записанном экспедицией Ю.Б. Симченко и 201 Мария Алексеевна Мочалова А.В. Оськина на 8 лет раньше. Тубяку рассказывает о том, что «когда я начал свое шаманство, сильное мучение прошел»: ребенком он чуть не утонул и его спас («оживил») отец, назвав после этого сына «своей сменой». Также его отец Дюходе однажды «чуть не застрелил меня из винтовки - пуля здесь, между лопаток вышла на другую сторону». В этой истории Тубяку говорит и о наказе Дюходе: «Отец, оставляя меня, говорил: “Как я жил, так ты и живи. Если не по моей дороге пойдешь, не будешь хорошо жить”. Я теперь отцовский приказ исполняю» (Симченко 1996б: 146-152). Из этих рассказов, а также воспоминаний его родственников известны сведения о жизни и работе Тубяку в тундре, о его семье: после получения начального образования он работал в колхозе на приеме и засоле рыбы в поселке Кресты. Тубяку так же, как и его брат Демниме, дважды побывал в заключении: в 1949 г. ив 1952 г. Во второй раз братья-шаманы даже оказались в одной камере. Причиной заключения были гонения со стороны местных властей - Ту-бяку был обвинен в получении от клиентов оленей в качестве гонорара за камлание (Хелимский 1994: 19). Также из рассказов шамана известно, что у него было 14 детей от двух жен, но в 1978 г. в живых из них были только пятеро - два сына и три дочери. Дети выступали в роли помощников при проведении шаманских камланий, о чем свидетельствуют записи экспедиций в разные годы (Хелимский 1994; Симченко 1996б). Почему же именно Тубяку Дюходовичу, имевшему большое количество родственников, которые могли наследовать дар, досталась роль «последнего нганасанского шамана»? Здесь стоит остановиться на следующем поколении рода Нгамтусу’о. Одним из наиболее вероятных наследников шаманского дара в этом роду, по свидетельствам как членов семьи, так и этнографов, которые вели работу с представителями рода, являлся Мутямяку (Игорь), внук шамана Демниме, которого тот по сути усыновил. Г.Н. Грачева отмечала, что уже ребенком он обучался камланию в форме игры - имел маленький бубен, шаманскую шапочку по размеру, повторял шаманские напевы своего деда и даже привязывал себя к шесту в чуме, чтобы подражать движениям Демниме в трансе (1981: 77). В тексте записи камлания Демниме, сделанной в 1978 г. экспедицией Ю.Б. Симченко (1996б: 145), зафиксированы слова двенадцатилетнего Игоря о том, что он хочет «стать» своим дедушкой, т. е. шаманом. Мальчик неоднократно сбегал из школы-интерната в Дудинке, не желал отказываться от использования нганасанского языка, усваивал шаманские песни. Именно Игорь является главным героем документального фильма «Внук шамана» (2003, реж. С. Серегин), где идет повествование о возможном продолжении почти угасшей традиции. Игорь трудился в госпромхозе, воспитывал сына в одиночку, ра-202 Шаман в музее: опыт изучения наследия индигенного сообщества ботал с исследователями. «Он мог исполнить несколько дедовских песен (в манере сольного исполнения без бубна), но никогда не делал попыток объединить песни в ритуал», - отмечает О.Э. Добжанская (2012: 56), которой удалось поработать с Игорем и сделать несколько записей, представляющих шаманских духов. Другой возможный наследник дара, который также работал с исследователями и исполнял для них некоторые из шаманских песен, - сын Тубяку Латымяку (Леонид). Именно его называли мои собеседники «хранителем шаманского костюма отца», имея в виду костюм, уже находящийся в музее и требовавший особых взаимодействий, о чем подробнее будет написано ниже. Еще одна история о наследнике касается седьмого ребенка Бендимя-ку (Бориса) - младшего брата Тубяку и Демниме. При камлании Тубяку, записанном в 1978 г. экспедицией Ю.Б. Симченко, происходило наречение именем Нгудамяку этого еще не родившегося ребенка, когда шаман говорил, что мальчик заменит его и духи дали на то благословение (Симченко 1996б: 77-78), но ребенок впоследствии заболел и умер (Аксенова, Кудрякова 2018: 48). Леонид и Игорь ушли из жизни в 2011 и 2012 гг. соответственно. При жизни, как и после смерти, в сообществе их не называли шаманами, но говорили о проявляющихся способностях. О.Б. Христофорова полагает, что они не стали шаманами, потому что не прошли ритуал посвящения (2019: 44). Многие мои собеседники повторяли нарратив о том, что за некоторое время до своей гибели Игорь испытывал внутренний конфликт в связи с проведением большого количества сценических камланий, которые вызывали особый интерес у исследователей и кинематографистов, но не имели отклика у его родственников и соседей. Как важный момент в судьбе Игоря его двоюродной сестрой отмечено его участие в Международном музыкальном фестивале стран Азиатско-Тихоокеанского региона в Красноярске совсем незадолго до смерти: «Тогда он впервые выехал за пределы родного Таймыра. Он очень боялся этой поездки, даже приходил к моей маме, его тетушке, просить разрешения и благословения. Я тоже принимала участие в фестивале... И я видела, как было тяжело Игорю! Облаченный в шаманский костюм, сшитый матерью, он, уставший, сидел в стилизованном чуме и проводил гадания желающим. А очередь людей была нескончаемой. Он жаловался мне, что ему не хочется проводить это действо, что его мучают головные боли, и что он как будто потерялся. На что я его просила прекратить выступления. Но он отказался, сказав “Я не могу. Ведь я обещал. На мою поездку культура столько потратила денег! Надо было еще в Дудинке отказаться”. Сейчас мне кажется, не было бы этой поездки, возможно, мой двоюродный брат был бы жив» (Аксенова, Кудрякова 2018: 40). 203 Мария Алексеевна Мочалова О.Б. Христофорова считает, что инсценировка камланий на сцене оценивалась среди коренных жителей скорее негативно, а ранняя смерть Игоря и его матери Нины, дочки шамана Дюходе, и вовсе объяснялась «сценической профанацией» (2019: 45). Также исследовательница отмечает, что «исполнять шаманские камлания в рамках фольклорных концертов в клубах и домах культуры начали родственники шаманов, не получившие посвящения, выполнявшие в реальных ритуалах как максимум роль туоптуси - помощника шамана» (Там же). Однако у Г.Н. Грачевой мы находим упоминание, что еще шаман Демниме в 1973 г. выступал на Международной фольклорной конференции в Москве, а в 1977 г. с Таймырским ансамблем художественной самодеятельности «Хейро» был на зональном смотре. Г.Н. Грачева сообщает, что при этом Демниме называл себя артистом (1981: 89). Также Ю.Б. Симченко в своей статье «Компьютер для шамана» рассказывал о камлании Тубяку на Международном фольклорном фестивале в Москве в 1988 г. и отмечал, что именно он всё устроил, чтобы показать настоящего шамана своим коллегам по цеху (сотрудникам Института этнографии АН СССР; сегодня ИЭА РАН), которые «знали о шаманах только понаслышке»; они испытали «неподдельный восторг, когда к нам в Институт приехал американец с шаманским бубном из синтетических материалов и весьма правдоподобно продемонстрировал “как это делается”», но так и не видели «настоящего шамана» (Симченко 1989: 19). В.И. Харитонова, обращаясь к современной истории рода Нгамту-су’о, так говорит о 1970-1980-х гг.: «...когда практически прекратились преследования шаманизма и он стал восприниматься больше как реликт традиционной культуры, чем как явление советской действительности. Ученые основательно помогли (в этом конкретном случае [рода Нгамтусу’о. - ММ] - совершенно очевидно) сохранению интереса к практике отцов и дедов» (2006: 122). Таким образом, можно сказать, что сама практика шаманизма у нганасан в конце XX в. оказалась на перепутье - в ситуации, когда шаман утратил свою центральную роль для коренного сообщества (Хелимский 1994: 18), но представлял большой интерес для исследователей как «носитель культуры», знающий и язык, и фольклор, и систему традиционных верований. При этом особенно интересен случай Тубяку Нгамтусу'о, который, кажется, довольно рано и отчетливо понял, насколько значительно изменилась жизнь к концу XX в., и пророчески высказался на сей счет на одной из сессий с исследователями: «В готовый разгладиться (исчезнуть) день шаманства и обращения к идолам вместо меня ребенок не возбудится. Всех духов-помощников я смотаю в один клубок, будет один только советский закон» (Хелимский 1994: 29). Д.А. Функ и В.И. Харитонова в одном из многих своих исследований сибирских шаманов предлагали разделять такие понятия, как ша-204 Шаман в музее: опыт изучения наследия индигенного сообщества манство (бытовое) и шаманизм: под первым понималась «четко оформленная и широко распространенная в конкретных этнокультурных вариантах система представлений», а под вторым - «феномен, сформированный шаманом как личностью» (2012: 121-122). Д.А. Опарин в исследовании воспоминаний о чудесах и камланиях одного эскимосского шамана продолжает эту мысль, выделяя определенные условия для появления шамана в шаманствующем сообществе (2020: 231). Одно из главных таких условий, по мнению исследователя, - реализация дара, являющегося частью сложной и вариативной ритуальной традиции, сложившейся за долгие годы, в конкретный исторический период, который проживает аборигенное сообщество: «Шаман находится в своеобразном диалоге с эпохой наравне, как и в диалоге с миром духов» (246). Активные взаимодействия Тубяку с исследователями, вплетенные также и в семейные отношения - его дочь Надежда была лингвисткой и фольклористкой, одним из авторов-составителей нганасанско-русского словаря на 7 тыс. слов (Костёркина 2001) и публикации перевода текста одного из последних камланий отца (Хелимский 1994), - могут быть рассмотрены как часть его «диалога с эпохой», в котором он размышлял о себе, родных, шаманской практике и ее будущем, был напрямую вовлечен в производство как научного знания о своем сообществе, так и наследия, поскольку именно он передал свой костюм музею. Говоря о производстве наследия в данном исследовательском контексте, я основываюсь на концепции Р. Бендикс, развивающей в свою очередь идею исследовательницы музеев Б. Киршенблат-Гимблет (Kirshenblatt-Gimblett 1995) и определяющей производство наследия как «отбор с приданием ценности (“value-adding”) отдельным аспектам или вещам из повседневной жизни» (Bendix 2021: 44). Целью процесса отбора, включающего рефлексию, классификацию и многие другие составные этапы, является удовлетворение определенных запросов каждой из сторон при взаимодействии локальных сообществ, исследователей и государственных структур в их движении к достижению некоего «общего блага», лежащего в основе концепции сохранения идей прошлого для потомков (Смит 2013: 29). При этом объекты наследия (как материальные - вещи, памятники и здания, так и нематериальные -традиции и практики), на которые направлена агентность участников процесса, являются также и ресурсом, позволяющим получать необходимую экономическую или иную выгоду, например, под эгидой музейной работы, фестивального движения, туризма или любой другой системы, обладающей легитимизированной функцией управлять ценностью чего-либо (Bendix 2021: 48). В такой оптике далее будут рассмотрены сюжеты, связанные непосредственно с шаманским костюмом. 205 Мария Алексеевна Мочалова «Прощальное камлание» и костюм в музее Таймырский краеведческий музей в Дудинке «впервые пополнился предметами культовой коллекции в 40-х годах XX в.» (Каталог коллекций музея 2008: 5): в 1949 г. в музейных собраниях числился один шаманский костюм, два бубна и два нагрудника. В 1953 г. коллекция пополнилась еще одним комплексом шаманской атрибутики, а 1959-м годом датировано поступление в коллекцию парки и нагрудника брата Тубяку Нгамтусу’о Демниме. В 1960-е гг. при участии сотрудников милиции в музей поступил еще один шаманский костюм и бубен без указания владельца (12-14). В 1970-1980-е гг. сотрудники музея активно вели сбор экспонатов для пополнения коллекции предметов культа и проводили экспедиционные выезды в поселки Таймыра (5). В предисловии к каталогу коллекции шаманских предметов ТКМ подчеркнуто, что в ней «нет ни одного предмета, изъятого с мест погребения или священных мест» (5). История музея в целом представляется его сотрудниками как долгий путь взаимодействия исследовательского сообщества (идею о создании в Дудинке краеведческого музея в 1931 г. выдвинул выдающийся советский этнограф А.А. Попов, а официально он был открыт в 1937 г.) и представителей коренных сообществ. Например, долгое время работавшая с коллекциями шаманских предметов ТКМ Л.А. Чурилова отмечает, что «организация музея на Таймыре свидетельствовала о вполне удавшейся, в конечном счете, попытке взаимодействия традиционной и индустриальной культур» (Чурилова 2012: 9). «Носителями» последней Л. А. Чурилова называет некоренных жителей Таймыра - представителей научных организаций, партийных и советских органов. Занимаясь разработкой проблемы «собственности на культуру», включающей в себя вопросы работы с индигенным наследием и прав его репрезентации, Э. Кастен расширил определение имущественных отношений как «социальных отношений между людьми по поводу некоторых объектов», добавив к участникам этих отношений сверхъестественные силы, когда речь идет о взгляде на мир представителей коренных народов (Kasten 2004: 9). Такого рода подход, учитывающий представления индигенных сообществ, на территории традиционного проживания и хозяйственной деятельности которых находится сам музей, в целом свойствен работе его сотрудников. Приобретение костюма и комплекса шаманских предметов у Тубя-ку Дюходовича в 1982 г. связано с периодом активной экспедиционной работы музея и личным участием в этой работе старшего научного сотрудника музея Людмилы Георгиевны Доровских. Из музейного отчета за 1982 г. известно, что при ее участии в фонды поступило «три шаманских костюма, принадлежащих Костеркину Т.Д.» (ТКМ 206 Шаман в музее: опыт изучения наследия индигенного сообщества 1982). При непосредственном участии шамана ею были составлены научные паспорта и описание обрядовых костюмов нганасанского шамана, а также сделаны фольклорные записи - рассказ о пяти предках-духах шамана и о пяти корнях шамана (Там же). В каталоге коллекции представлены фотографии всех трех костюмов (включая парки, головные уборы, нагрудники, обувь и т.д.) с подробным описанием, поэтому я не стану все это перечислять, однако отмечу, что в современной диораме, названной «Камлание шамана», центральное место занимает один «основной» двуцветный костюм. Шаманское облачение (парка, нагрудник, головной убор с бахромой, закрывающей глаза шамана) надето на манекен, изображающий камлающего с бубном шамана у костра в окружении туоптуси и духов-помощников. На парке этого костюма осталось значительное количество металлических пластин - частей «доспеха» для защиты шамана или изображающих «караульщиков плеч», оформленных как человеческое лицо, и различных подвесок в форме животных, птиц и небесных светил. Известно, что все эти элементы выполняют определенную функцию в путешествии шамана по мирам духов с различными целями. Ю.Б. Симченко, много работавший с Тубяку Дюходовичем (в архиве ИЭА РАН есть видеозаписи, где исследователь рассматривает вместе с шаманом детали его костюма), подробно описал детали шаманской одежды, правила их изготовления для шаманов разного статуса и подвески-«фетиши» (1996а: 152-157). Исследователь отмечал, что у нганасанских шаманов некоторые детали костюма, например подвески и нашивки нагрудника (одного из основных элементов, порой даже более важного, чем парка), были более или менее единообразны, однако другие имели «произвольный характер», т. е. могли отличаться у каждого шамана, были деталью конкретного личного «доспеха». Тубяку Дюходович в интервью экспедиции Ю.Б. Симченко говорил, что каждый год шаман делает себе новый костюм, бросает прежний, но переносит с него подвески: «Новая парка -железо старое» (1996б: 154). При этом он сообщал, что старые подвески (передающиеся от отца) не всегда удавалось сохранить - например «половину», по его словам, забрал его брат Демниме, пока Тубяку был под арестом (Симченко 1996б: 158). У Тубяку за всю его жизнь было немало шаманских комплектов: в беседе с сотрудниками музея он рассказывал, что при одном из арестов он демонстративно выбросил бубен в реку в ледоход, а костюм был конфискован и какое-то время выставлялся в музее в Дудинке без каких-либо описаний, судьба еще одного конфискованного костюма и вовсе неизвестна (Чурилова 2010: 39). У Г.Н. Грачевой есть описание одного бубна, который Тубяку Дюходович передал в МАЭ (1981: 86). Перед передачей костюмов в музей шаманы нередко срезают самые важные подвески, оставляя их себе: так поступил брат Тубяку Демни-207 Мария Алексеевна Мочалова ме, оставив также свой наголовник и сказав про доставшееся музею -«это не костюм, а только половина костюма» (Чурилова 2010: 46). Е.А. Хелимский писал, что подобным образом поступил и Тубяку Дю-ходович, отдав свои костюмы «без нескольких важнейших подвесок-идолов» (1994: 19).На отсутствие на костюме «важнейших идолов» и нганасанского «рисованного железа» указывала и В.И. Харитонова (2006: 122). Сегодня сложно говорить о том, какие именно подвески были срезаны с шаманских предметов Тубяку Дюходовича и почему были оставлены другие. Например, в музее хранится одна из самых известных и при этом «новых» подвесок - так называемый советский закон («вместилище советской власти», по словам самого шамана), представляющий собой металлическую открывающуюся коробочку (навершие шаманского наголовника), внутрь которой был положен засушенный шмель (Чурилова 2010: 39). В целом мои собеседники - сотрудники музея - говорили об этой и других подвесках, помогавших шаману в лечении и дававших защиту, как о большой ценности, делающей костюм особенным в том числе и за счет того, что они были оставлены музею самим хозяином. Важными переданными музею предметами являются также шаманский бубен и колотушка. Именно они фигурируют в своеобразном «договоре» шамана с музейными сотрудниками: Тубяку Дюходович предупреждал, что о костюме нужно беспокоиться тем, кто стал его новым хранителем. По оставшимся в архивах записям и рассказам моих собеседников известно, что эта забота включает в себя необходимость выносить все предметы на улицу, просушивать, а в отношении бубна еще и совершать особое действие. Шаман обязал сотрудников бить в свой шаманский бубен 4 раза в год: в начале лета, осени, зимы, весны. При жизни Тубяку Дюходович старался сам выполнять все необходимые действия с бубном, бывал в музее и надевал костюм, когда появлялся в Дудинке, а после его смерти хранителем стал его сын Леонид, о котором я упоминала выше в связи с наследованием шаманского дара. Взаимодействия Леонида с костюмом фигурируют в нескольких документальных фильмах (например, «Табу. Последний шаман», 2005, реж. Н. Плужников; «Шаманизм. Рисованное железо ня», 2004, Л. Круглов): сын шамана надевал костюм, бил в бубен, отвечал на вопросы исследователей и съемочной команды о своих чувствах по отношению к шаманским предметам и ощущении силы вещей. Облачение происходило при участии родственников и музейных сотрудников, которые открывали витрину и доставали костюм, также говоря о духах, которые вмещает костюм, о его важности для семьи шамана и о том, как одеяние дает этим людям особую силу через взаимодействие с предметом, а с его помощью - с духами. Костюм в этом случае помимо всего прочего 208 Шаман в музее: опыт изучения наследия индигенного сообщества становился триггером воспоминаний о конкретном человеке, который его носил, и о ситуациях, когда шаман помогал людям, проводя камлание. Знавшие Тубяку и видевшие его облаченным в костюм, вспоминают его чудеса и истории, которые он рассказывал о себе и своих шаманских путешествиях. Глядя на костюм шамана в витрине, они видят в нем самого хозяина, владевшего им. Например, одна из моих собеседниц, сотрудница музея и двоюродная внучка Тубяку Дюходовича, говорит, что когда она проходит через зал, где находится витрина с костюмом, всегда здоровается «с дедушкой». При этом она рассказывает, что в детстве, особенно во время учебы в интернате, стеснялась того, что она внучка шамана (ее родной дед - шаман Демниме), а сегодня ее родство и память являются скорее предметом гордости и большой ценностью, в том числе в ее профессиональной деятельности. Д.А. Опарин, рассматривая в уже упомянутом выше исследовании воспоминания об одном эскимосском шамане, говорит о постсоветской ностальгии по чувству общности и ритуальной насыщенности, имевших место в «старой жизни» (2020: 229), что применимо и в данном случае. Эта «старая жизнь», которая, кажется, уходит или уже ушла, все же оставила множество вещей, пусть и хранящихся в музее, однако вмещающих личную память живых об ушедших. Мои материалы свидетельствуют о том, что музейная витрина стала для представителей коренного населения своеобразным классическим «местом памяти» (в концепции Пьера Нора), символически демонстрируя как традицию нганасанского шаманизма, так и историю жизни самого шамана и его «договора» с музеем о хранении своего наследия. Говоря об особом отношении к шаманскому костюму, сотрудники также указывают на важность как для музея, так и для Тубяку Дюходо-вича «прощального камлания» в стенах ТКМ - камлания, при котором шаман закрепил свое решение оставить костюм через общение с духами. Все действо было названо «прощальным камланием» условно самим Тубяку и сотрудниками музея, которые вели подготовку. Достаточно подробное описание этого камлания оставила Л.А. Чурилова (2010: 19-24), основавшись непосредственно на записях Л.Г. Доров-ских, сделанных во время камлания, однако оригинальные записи текстов шаманских песен и описание деталей всего действа в архиве музея не сохранились. Л. А. Чурилова сообщает, что аудио- или видеозапись не велись, так как аппаратура не работала из-за внезапных отключений света в музее - такое воздействие костюма на электричество повторяется в сложившемся позже «музейном фольклоре». Камлание проходило два дня (24 и 26 июля 1982 г.) в одном из залов старого здания музея (в современном здании экспозиция открылась в 2011 г.), где на полу были постелены оленьи шкуры, вокруг расставлены чучела животных (оленя, росомахи, белого медведя и других), а на 209 Мария Алексеевна Мочалова стенах размещены изображения личных духов-помощников Тубяку Дюходовича (Чурилова 2010: 21), которые сегодня находятся в одной витрине с костюмом. Также вокруг были помещены «по совету Тубяку три деревянных маски из семейного культового комплекта энецкой семьи Соваловых» (Там же), которые были приобретены музеем в том же 1982 г. Роль туоптуси - помощников в ритуале шамана - исполняли его бра

Скачать электронную версию публикации