Textualism of the shamanistic texts published by A. V. Anokhin: comments on the images, symbols and concepts.pdf Мы продолжаем публикацию серии статей, посвящённых поэтике шаманских текстов алтайцев. Предметом данной статьи являются тексты шаманских призываний и молитв из книги А. В. Анохина [1924], исполнявшихся во время обряда жертвоприношения божествам идухам-покровителям. В начале ХХ в. после установления советской власти шаманство у алтайцев, как и у других народов Сибири, было почти искоренено. В устной традиции алтайцев архаическая мифопоэтическая основа шаманизма сохранилась не в лучшем виде. Не все современные служители традиционного культа способны воспроизводить шаманские молитвы и призывания (алкыш). В прошлом исполнению алкышей ученик обучался у учителя, наблюдая за его действиями и речью во время ритуала. Судя по записям А. В. Анохина, некоторые способные дети начинали камлать в самом раннем детстве. Так, к примеру, отмечается, что 25-летний шаман Сюртеш из Эликманара, из рода кюзен, начал камлать с 4-х лет [Там же, с. 132]. В начале ХХ в. алтайские племена совершали моления и приносили кровавые жертвы духам покровителям семьи и рода (белым и чёрным тёсам), а также божеству Верхнего мира - Ульгену (или его сыну Каршыту) и божеству Нижнего ми-ра - Эрлику. По сообщению А. В. Анохина, «жертвоприношение устраивается непременно весной или летом, иногда осенью, и сопровождается полной обстановкой шаманского ритуала, при большом стечении народа. Хозяин аила, который приносит жертву, его родственники и гости благодарят Ульгена за дарованные им блага и просят новых милостей» [Анохин, 1924, с. 11]. По мифологии алтайцев, «путь к нему (к Ульгену. - Н. О.) доступен только шаманам во время камлания, и он лежит через семь, по другим версиям через девять, препятствий (пуудаk)» [Там же, с. 9]. Перед подготовкой жертвенного животного к обряду и отправлению его к божеству, шаман обращается к верховному божеству Каршыту и посредникам между божеством и людьми: Дьайыку (Jайыkу), Кюрмюшу, духам предков-шаманов ‘Святым шаманам’ (Ару kам). Популярность Каршыта как старшего сына верховного бога Ульгена среди алтайцев особо отмечается самим А. В. Анохиным [Там же, с. 12]. К сожалению, информация об этом божестве в историко-этнографической литературе очень скудная. Небольшое по объему призывание «Кан-Каршиту» опубликовано миссионером В. И. Вербицким в книге «Алтайские инородцы» [1893, с. 66]. По мнению некоторых исследователей, теоним Каршит может быть производным от имени космической птицы Каршиптар, в иранской мифологии выступающей в облике водоплавающей птицы-гуся, мифического крылатого существа, владыки водной стихии [Лелеков, 1987, с. 625]. В фольклоре алтайцев встречается мифологический рассказ «Каршыт», в котором это имя отождествляется с мифической птицей - охранителем юрты мальчика из рода майман [НПА, 2011, с. 258- 259]. Появление имениКаршит в религиозно-мифологической традицииалтайцев, возможно, связано с влиянием религий других народов, которые были приверженцами идей зороастризма, широко распространенного в древности среди ираноязычных идругих народов. В призывании шаман обращается к Каршыту как к божеству - Кудаю, управляющему природой и стихиями, создателю души человека и его коня. Cлово Кудай ‘Бог’ происходитот персидского Khudā [Анохин, 1924, с. 9]. Айды, кÿндÿ jылыштырган, Ак пулуту ажырган, Кара агажынооткон, Калбакка, сакпакка кемдепкалган. Кара тажынооткон, Отук ташка тÿндеген. Jалгынчы, Кÿкÿртчи! Тизиртэдип ийгенде, Jер-теҥис силкинет. Тибиртэдипийгенде, Jат кижиниҥ Jал jÿреги jалырайт. Öрö турган Кудайбыс, Jалбарабыс! Солнце и луну движущий, Белые облакаперекатывающий, Черные деревья дробящий, Ложкойичерпаком измерив. Черные скалыразрушающий, С кремнем их сровняющий. Молниеносец, Громовержец! Когда громиздается, Земля-океансотрясаются. Когда всколыхнется, Уплохогочеловека Сердце пугается. Вверхустоящий Кудай наш, Молимся [тебе]! [Анохин, 1924, с. 69] (пер. уточненнами. - Н. О.) Это призывание прославляет всемогущего Каршыта, находящегося на третьем ярусе неба. Божество Каршыт выполняет две функции: 1) отца, ответственного за рождение всего живого на Матери-Земле; 2) защитника людей и всех полезных животных, им созданных, от козней злых сил, которых он уничтожает своей «громовой стрелой», молнией и громом. Представление о верховном боге как о громовержце характерно и для других народов. Достаточно назвать имена божеств из индоевропейских мифологий: Зевс, Индра, Перун и др. Оно известно и среди тюркских, и среди монгольских этносов Сибири. В современной алтайской мифологии Громовержцем (Кÿкÿртчи) называют Курбустана (ср. тув. - Курбусту, маньчж. - Хормусда, монг. - Хормуста, бурят. - Хурмас). В алтайском фольклоре имя Курбустан (Юч-Курбустан) часто замещается именем Ульген [НПА, 2011, с. 408-410]. Это дает основание нам предполагать, что теоним Курбустан заимствован из другой религиозно-мифологическойсистемы. В анализируемых шаманских текстах под антропонимами Громовержец (Кÿкÿртчи), Молниеносец (Jалгынчы) имеется в виду то верховное божество - Ульген, то его сын - Каршыт. Возможно, в мифологиях тюрков и монголов имя божества Каршыт было заимствовано из индоиранской мифологии, от имени Ахура Мазда (Ахура означает «Господь», Мазда - «Мудрый») [Лелеков, 1988, с. 595]. Ахура Мазда творит мир усилием или посредством мысли и требует себе духовного поклонения, молитвы перед священным огнём. В честь него допускалось только возлияние огню смеси сока хаомы с молоком [Лелеков, 1987, с. 141]. Считается, что наставления Ахурамазды принесла людям птица Каршиптар [Там же, с. 625]. В алтайской мифологии Каршыт дает душу-кут для рождения ребёнка: Туура jалду малдыҥ кудун jайайт,/ Тулку сынду паштыҥ кудун jайайт. / Киндиктÿдÿ jайап салган,/ Кирбиктÿдÿ пычып салган ‘С гривой на сторону скоту кут-душу создающий, / С округлым туловищем голове кут-душу создающий. / Имеющего пуповину создал, / Имеющего ресницы сотворил’ [Анохин, 1924, с. 70] (пер. уточнен нами. - Н. О.) В основу перифрастических номинаций человека (кин-диктÿдÿ ‘имеющего пуповину’ (6 повторов) и кирбиктÿдÿ ‘имеющего ресни-цы’ (5)) легли те признаки, которые отличают его от других живых существ, человек имеет ресницы и пуповину. Почитание коня здесь объясняется его важной ролью в истории, культуре, хозяйственном укладе тюркских и монгольских народов (подробнее об этом см.: [Липец, 1984]). Кроме этого, по мифологии алтайцев, конь - животное, созданное в Верхнем мире. Бурятский ученый Д. С. Дугаров считает, что еще в древности образ коня или небесного оленя пришел в мифологию, религиозный культ и искусство предков современных тюркомонгольских народов с запада вместе с продвинувшимися в Центральную Азию и Южную Сибирь индоиранскими и индоевропейскими племенами (см.: [Дугаров, 1991, с. 75]). Составной частью шаманского ритуала всегда является поклонение идолам - изображениям божеств или духов-покровителей. Шаманы могли обратиться к верховному божеству только через посредника (Jайык), выступавшего между людьми на земле и божеством, пославшим его охранять человека от всего злого. Без его участия шаман не может обращаться к божеству, восходить на небо. Так, в молитве «Дьайыку» (Jайык) отмечается, что он «отделился» от верховного божества Ульгена: Кÿҥÿрчидеҥ айрылган,/ Кÿйгекчидеҥ чечилген ‘От грозоносца отделившийся, / От палящего [солнцем] отвязавшийся’ [Анохин, 1924, с. 70]. Дьайык как помощник Кудая участвует в сотворении тела человека и придании ему жизненной силы-тын: Ургуны пажын jайажып салган,/ Улу тыныбысты пычып салган ‘Голову угодного [с Богом] создавший. / Великую силу-тын нашу определивший’ [Там же] (пер. уточнен нами. - Н. О.) А. В. Анохин отмечает, что посреднику, т. е. Дьайыку, делают изображение из белой ленты. «Изображение это, вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков, прикрепляют к волосяному белому шнуру, который натягивают между двумя березками и ставят на задней части аила» [Там же, с. 13]. «Весной, при первых удоях кобылицы, алтайцы делают Дьайыку кропление смесью толокна с кобыльим молоком (потко)... При этом просят, чтобы он в наступающем году давал им милости, как и прежде» [Анохин, 1924, с. 13]. В каждой юрте на левой половине располагаются духи-кёрмёсы со стороны жены, а на правой - духи-кёрмёсы со стороны мужа. У алтай-кижи одним из самых популярных кёрмёсов считается Кюрмюш, у тубаларов - Каным (старший сын Ульгена). Изображения этих духов главенствуют среди всех остальных кёрмёсов, их изображения занимают центральное место в юрте (подробнее об этом см.: [Там же, с. 24]). Идолам духов шаманов делают различные жертвоприношения: их кропят аракой, молоком первого удоя от коров, кобылиц и коз, хлебным напитком - саба, потко - жидкой кашицей, щепоткой чая; над нимивешают пучки ячменяи пшеницы [Там же, с. 31-32]. Кюрмюш, как и Каршыт, находится на третьем ярусе неба. Поэтому в молитве, посвященной ему («Кюрмюшу»), важную семантическую нагрузку берет на себя числовой устойчивый эпитет ÿч ‘три’: Ӱч ÿйелÿ Пай-Кÿрмÿш! ‘С тремя основаниями Пай-Кюрмюш!’ [Там же, с. 70]. Кюрмюш выполняет функцию покровителя и помощника хозяев юрты: Ада полуп сакыган,/ Айгыр полуп кÿдÿп калган. / Алты айрыдыҥ куйагы,/ Jазы jердиҥ jаманына jол бербейтен. / Эмдик байтал кöлкö тарткан. / Элик кийик тепши туткан. / Корголjын паш мызыл тÿшкен,/ Корум эдек шыҥыл тÿшкен ‘Как отец [юрту] охраняет, / Как жеребец [табун] пасет. / Защитник шести развилин, / Худому из ровных мест путь заграждает. / Необъезженную лошадь приручает. / Блюдо с косульим мясом держит. / На свинцовую голову луч падает, / Мелкие камни у подошвы горы трещат’ [Там же, с. 70] (пер. уточнен нами. - Н. О.) Обязательной составной частью шаманского ритуала является обращение к «Огню», поскольку дух-хозяин домашнего очага выполняет важную роль посредника между потусторонним миром божеств, духов и миром человека. Н. П. Дыренкова о культе огня у алтайцев и телеутов писала, что «прежде всего они почитают сам очаг, трехгранный каменный очок, чтит вещественный и видимый огонь, его пламя, которое имеет длинные языки, лижущие дрова и поедающие их, и голову, которую боятся поранить железным ножом или ушибить железной клюкой» [1927, с. 63]. В тексте образ незатухающего огня символизирует жизнь семьи и продолжение рода: Ӱч талалу таш очок, Ӱзÿ кÿйген ал jалгыным. Таш очогу тайкылбас. Мöҥкÿ турары кандый? Салган оду чокту jÿрерикандый? Талкан оду чокту jадары кандый? Ӱзÿлбеске ÿлÿ перип jадары кадый? Ӱлтÿребес jаргы айладып jадары кадый? Ӱзÿлгенин улап jадары кандый? Айас Канныҥ ÿлÿ, Айдыҥ-кÿнниҥ ÿлежи, Пир пыйанды айладып jадары кандый? Треугольныйкаменный очаг, Жарко горящий красный мой огонь. Каменный очаг не поскользнется, Навечно стоять будет ли? Положенный огонь его ярким будет ли? Огонь его, как талкан, с угольком будет ли? Чтобы не прервать [род] даст ли долю? Нерушимое (букв. не изнашивающееся) решениевынесет ли? Как же насчет того, чтобы прервавшееся продолжить? ОтАйас Каана доля, Отмесяца исолнца дележ, Как же насчетхотябыодного блага? [Анохин, 1924, с. 72] (пер. уточненнами. - Н. О.) Через духа-хозяина огня просят у Ульгена (Айас Каана), чтобы семейный очаг крепко стоял на своем месте, «не поскользнулся», милость для продолжения рода, долю (ÿлÿ), предназначенную для каждого члена семьи. Архаические шаманские верования алтайцев были связаны прежде всего с представлениями о благоприятном влиянии богов и духов на жизнь человека. Благодетельная или зловредная деятельность божеств и духов зависела от поведения людей, от их отношения к ним. Шаманские установки, идеи, ценности навязывали людям определенный тип поведения, конечным результатом которого было умилостивление духов предков, божеств. Так, в тексте моления, читаемом при выходе из юрты, около жертвенной лошади, исполнитель в самом начале, обращаясь к светлым божествам, задается вопросом: примут ли божества эту лошадь? Предполагается, что она будет служить им для езды в их мире: «Jаргы jерге томулуп,/ Кÿлöр эр салынар ба? / Кÿмÿш ÿйген сугулар ба? / Оп Куруй мее! / Алтын чеденге пиригер бе? / Ак öргöö табыжар ба? / Ак казыкка чалынар ба?» «На судном месте томясь, / Бронзовое седло положат ли? / Серебряную узду наденут ли? / Оп Куруй мне! / К золотой городьбе присоединится ли? / Белый дворец найдет ли? / К белому колу привяжут ли?» [Анохин, 1924, с. 72] (пер. уточнен нами. - Н. О.) Мифопоэтические пространственные ориентиры в этом отрывке алтын чеден ‘золотая городьба’, ак öргöö ‘белый дворец’ дают представление о том, как выглядит то место, где живут божества. Повторяющееся слово «Оп Куруй! (Куруй!)», произносимое с восклицанием, встречается в обрядовых текстах не только алтайцев, но и других тюрко-мон-гольских народов Сибири: тувинцев - «Курай!», бурят - «А, хурый!», якутов - «Урай!». В «Этимологическом словаре тувинского языка» его семантика толкуется как «обращение к божественным силам… призывание благ, милостей, счастья» [Татаринцев, 2004, с. 308]. Например, у бурят «Ай-я Хуруй!» произносят в обряде призывания души ребенка [Гомбожапов, 2006, с. 51], а также во время обряда возвращения выскочившей или убежавшей от испуга души, а сам обряд называется «хурылха» (от слова «хурай» - «хурый») [Михайлов, 1987, с. 40]. Мы предполагаем, что это слово могло восходить к имени иранского божества Ахура Мазда, считавшегося наиглавнейшим или даже единственным богом, творцом мира и дарителем благ. Возможно, в мифологии алтайских тюрков изначально оно выступало именем собственным, но постепенно могло утратить свое значение и стало выполнять функцию восклицательной закрепки, завершающей молитву. В одном из контекстовэто словоимеет конкретное значение ‘Благо’ (см. ниже). Жертвоприношение в честь Каршыта совершают для того, чтобы попросить различные блага (пыйан) и долю (ÿлÿ), заслуженные человеком своими добрыми делами. Содержание этих слов-концептов в шаманских текстах указывает на то, какие ценности были актуальны для человека в традиционном обществе. Наивысшими ценностями жизни для алтайца представляются счастье, потомство, которое будет продолжать род, и соблюдение заветов отцов. Цель жизни человека - обеспечить материальным богатством семью для ее благополучия (большим количеством скота, хорошей пищей), добиваться здоровья и долголетия, стремиться ксоциальному положению, статусувобществе: Ӱзÿлбеске ÿлÿ jайары кандый? / Кудайыбыс писке пир ÿлÿ перер бе? / Оп Kуруй! / Айдап jадар малыбыска пыйан перер бе? / Оп Kуруй! / Пойбыстыҥ пажыбыска паш кожулары кандый? / Ак шалтырак перери кандый? / Тар тебези кеҥип jадары кандый? / Улу аркыт кöнÿрге ӱзÿлбези кандый? / Оп Kyрyй! / Jат jоболго пербези кандый? / Бистиҥ эргин jÿрерибис кандый? / Карчыт Кудай[ы]быс! / Оп Куруй! ‘Чтобы не прерваться, создастся ли доля? / Бог наш даст ли нам одну долю? / Оп Kуруй! / Погоняемому нами скоту даст ли милость? / Оп Куруй!/ К нашим головам прибавятся ли еще головы? / Белый шалтырак дастся ли? / Узкая стоянка станет ли обширной? / Большой кожаныймех сзакваской будет ли неисчерпаем? / Оп Куруй!/ Болезням-мучениям не будут ли нас подвергать? / В здравии ли мы будем жить? / Карчыт - Кудай наш!/ Оп Kуруй!’ [Анохин, 1924, с. 73] (пер. уточнен нами. - Н. О.) Некоторые иносказания обусловлены концептуальными представлениями алтайцев о том, что не следует прямо говорить о жизненно важных событиях, о рождении и смерти. Продолжение жизни представляется метафорически как нервущаяся нить (Ӱзÿлбеске ÿлÿ jайары кандый? ‘Чтобы не прерваться, создастся ли доля?’). Метонимия баш ‘голова’ иносказательно обозначает самого человека (Пойбыстыҥ пажыбыска паш кожулары кандый? Ак шалтырак перери кандый? ‘К нашим головам прибавятся ли еще головы? / ‘Белый шалтырак дастся ли?’). Алтайцы из костей животных делали погремушку на колыбель. В тексте она символизирует появление ребенка в доме. При отправлении к божеству души жертвенного животного (парылга) также читается молитва. Парылга благословляют, чтобы его душа достигла божества: Эзендик jылга пийан перери кандый? / Эмди jылга энчÿ салары кандый? / Эмди jылга jаш öлöҥди / Теҥ пазары кандый? / Куруйнаҥ перери кандый? / Тÿҥей jылды чыгарга / Пек jаргы перер бе? ‘На будущий год милость даст ли? / На этот год спокойствие даст ли? / На этот год на молодую траву / Будем ли наступать вровень (с ней)? / От блага своего даст ли? / Чтобы наравне год пережить / Крепкое решение примут ли?’ [Там же, с. 76]. Жертвенное животное божеству доставляет дух-посредник между человеком и божеством - Суйла. Анохин отмечает, что некоторые шаманы представляют Суйлу беркутом с лошадиными глазами. Он принадлежит к разряду небожителей. Во время камланий Суйла сопровождает шамана на небо и в Нижний мир, оберегая его от несчастий, и вместе с Дьайыком (Jайык) ведёт жертвенное животное в ту или иную область» [Там же, с. 13-14]: Эки тÿҥей ат шоҥкоруҥ / Учар куштаҥ ÿлгÿлеген ‘Два одинаковых твоих коня-сокола / Выкроены по форме летящих птиц’ [Там же, с. 76]. Душа жертвенного животного вместе с Суйла улетает к божеству: Алты айрыдаҥ пургалдыҥ, / Ӱч сыранаҥ айрылып,/ Ӱзÿ оттоҥ тебилдиҥ. / Ак парылгаҥ, алтын сÿ[р]лÿ(?) / Аjас-Каанга томулар ‘От шести развилин взвился, / От трех жердей отделился, / От горячего огня взлетел. / Твоя белая жертва, подобно золоту, / Айас-Хану преподнесется’ [Там же, с. 76]. Жертвоприношение делается для того, чтобы светлое божество Айас Каан (здесь имеется в виду Каршыт) «услышало» просьбу людей дать им различные блага (пыйан) и спокойную жизнь (энчӱ) в будущем. Жертва является выкупом за блага. Сравнение жертвенной души барана с золотом (алтын сÿ[р]лÿ ‘подоб-но золоту’) символически противопоставляет ценности материального иидеального миров. Надо отметить, что современные служители культа почти не устраивают обряды с жертвоприношениями животных. Шаман угощает духа огня лёгкой пищей: молоком, чаем, выпечкой (борсок, теертпек), сыром-быштак. В этом случае именно они выступают посредниками, которые доводят до верховного божества сведения о нуждающемся в помощи, а также помогают установить контакт между больным идухом-покровителем. В анализируемом тексте содержатся два синонимичных понятия, связанные с представлениями о душе - сус и кут. Л. П. Потапов, изучив алтайские поня-тия о душе, пришёл к выводу, что «именно эти термины отражают представление о силе, заключенной в зародыше, даруемом божеством для рождения детей и размножения скота, что выражало понятие о материальном счастье, к которому стремилась каждая семья» [1991, с. 62]. Сус и кут представляются в виде сол-нечного луча, как средство передачи зародыша, посылаемого божеством, чело-веку. Сус или кут спускаются по золотой нитке к священной березе, установ-ленной в юрте, а оттуда в колыбель, которая всегда находится у очага под охраной огня [Потапов, 1991, с. 63]. Как правило, лексема кут употребляется по отношению к одушевленным субъектам: кут скота, кут ребёнка: Jалагалу Пай Тепсеҥ,/ Jалбыракту Пай кайыҥ; / Азрайтан паштыҥ кудун / Jайайтан - анаҥ кöрöр. / Айдап jадаттан малдыҥ кудун / Анаҥ пычылатан. / Jалагалу Пай Тепсеҥ,/ Jалбыракту Пай кайыҥ куу Сÿргек; / Ас кижиниҥ пажын бычаттан,/ Ас ÿр мал айтан(?) / Куҥурчыдыҥ (Кÿкÿртчидиҥ. - уточнено нами. - Н. О.) jаргызы оо келетен. ‘Священный Тепсенг с лентой, / Священная береза с листьями; / Кут-душу головы [человека], чтобы кормить, / Создадут ли (букв. вырежут), оттуда будет видно. / Кут перегоняемого скота / Там созда-ется. / Священный Тепсенг с лентой, / Священная береза с листьями - бледный Сюргек. / Головы немногих людей создает, / Небольшое стадо скота дающий. / От Куҥурчы (Громовержца. - Н. О.) решение туда приходит’ [Там же, с. 76] (пер. уточнен нами. - Н. О.). В последней строке, возможно, автор неправильно записал имя божества. Лексема сус в данных текстах сочетается с неодушевленными именами существительными: Карыларыҥ тудатан / Пубайдыҥ куду кандый? / Чалырада чайкарга / Чалтырак сузу кандый? / Кöнöк толо саарга / Сÿттÿҥ сузу кандый? ‘Чтобы старикам держать / Как с кут на колыбель? / Чтобы бряцая, качать. / Как с сус на чалтрак? / Чтобы полное ведро доить, / Как с сус на молоко?’ [Там же, с. 76]. В приведенном отрывке шаман просит для хозяев юрты сус детей (кижи-ниҥ сузу), скота (малдыҥ сузу), изобилиямолока. Таким образом, отметим, что картина мира алтайцев-шаманистов представляла собой синкретичное единство мифологического, религиозного и социального компонентов. Ценностные концепты пыйан / куруй ‘благо’, ÿлÿ ‘доля’, энчÿ ‘спокойная жизнь’ выступали важными ориентирами в сознании алтайцев-шама-нистов при проведении обрядов и обращении к божествам и духам-покровителям. Они определяли взаимоотношение человека с окружающим миром, содержали моральные нормы и принципы поведения человека в природе и обществе. Обряд жертвоприношения верховному божеству Каршыту, сыну Ульгена, совершался с целью получения различных благ (пыйан, куруй). Важной составной частью шаманского ритуала являлось поклонение посреднику между шаманом и божеством (Дьайыку), духам-покровителям (кёрмёс). Функцию посредника между человеком, божествамии духамитакже выполнялдух огня. В структуре шаманского обряда жертвоприношения важную роль играют вербальные тексты-призывания верховного божества, духов посредников, духа-хо-зяина огня, духов природы и предков шамана. Верховному божеству посвящается жертвенное животное взамен различных благ для рода и семьи. Человек осознавал, что без участия богов и духов, без жертвоприношений он не сможет обеспечить счастье, благополучие, продолжение своего рода. Общий мотив о божестве как громовержце, а также теоним Каршыт, в шаманских текстах алтайцев находит параллели в мифологиях других народов. Это позволяет нам считать, что шаманизм у народов Южной Сибири был открытой религиозно-культовой системой, которая вобрала в себя элементы других архаичных религий.

Скачать электронную версию публикации