Characteristics of the genre classification of non-folktale prose in the folklore of the peoples of Siberia.pdf Двуязычная академическая серия «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», тома которой готовятся в Институте филологии СО РАН (г. Новосибирск) с середины 80-х годов прошлого века, – крупнейший научный проект по изданию лучших образцов фольклора коренных и переселенческих эт-носов Сибири. В томах Серии фольклорные тексты сопровождаются полным на-учным описанием и подробными комментариями, раскрывающими все аспекты фольклорного памятника: языковые, этнографические, текстологические, музы-кальные, ритуальные. Одним из важнейших компонентов системного научного описания фольклорного текста является определение его жанровой природы. На-стоящая статья описывает некоторые характерные трудности, связанные с реше-нием этой проблемы для сибирского материала; знание этих особенностей в пер-спективе позволит построить универсальную классификацию жанров повествова-тельного фольклора. К настоящему времени в Серии опубликованы три тома, полностью посвя-щенных несказочной прозе: это «Предания, легенды и мифы саха (якутов)» (1995), «Мифы, легенды, предания тувинцев» (2010) и «Несказочная проза алтай-цев» (2011). Том «Мифы, сказки и предания манси (вогулов)» (2005) посвящен прозаическим жанрам мансийского фольклора и также содержит образцы неска-зочной прозы. Кроме этого, издано несколько фольклорных однотомников, в ко-торых представлены все основные крупные жанры устной поэзии этих народов: «Фольклор долган» (2000), «Фольклор ненцев» (2001), «Фольклор юкагиров» (2005), «Фольклор шорцев» (2010). Во всех этих изданиях опубликованы тексты, относящиеся к жанрам несказочной прозы. Идет подготовка к изданию еще нескольких томов несказочной прозы: «Мифы, легенды и предания хакасов», «Ми-фы, легенды и предания эвенков», «Мифы, легенды и предания эвенов» и ряд других. Систематизация принципов жанровой классификации мифов, легенд и преданий будет востребована при работе над этими и последующими томами. Для поддержания высокого научного уровня Серии нужно опираться на четкие принципы жанровой классификации несказочной прозы. Следование чисто тема-тическому принципу, во-первых, также не всегда позволяет четко разграничить жанры, во-вторых, не способствует научному описанию жанровых характеристик изучаемых текстов. Обилие материала, изданного в томах Серии, дает нам воз-можность проследить принципы жанровой классификации несказочной прозы сибирских этносов и предложить подходы к такой классификации, необходимой для работы над будущими томами. За годы подготовки изданий Серии стала очевидной главная проблема жан-рового разделения несказочной прозы сибирских народов. Нередко бывает чрез-вычайно трудно провести границу между мифами и легендами, между легендами и преданиями, а также между сказками и несказочными повествовательными тек-стами. Попытка применить формальные критерии чаще всего не дает однознач-ных результатов. Для носителей фольклора понятия чистоты жанра не существу-ет, и в процессе исполнения текста рассказчик может соединять в нем множество тем, мотивов, художественных приемов, свойственным разным жанрам или уни-версальных для всей фольклорной системы. В результате ряд одинаковых фор-мальных признаков оказывается присущим совершенно разнородным текстам. Напомним существовавшие до сих пор и реализованные в различных изда-ниях фольклора принципы жанровой классификации текстов несказочной прозы. Самое общее разделение их на мифы, легенды и предания (с которым не соглас-ны многие фольклористы) уже неудовлетворительно: не все исследователи при-знают существование мифов у народов, не имеющих классических мифологиче-ских систем (как у шумеров, египтян, греков, китайцев и некоторых других наро-дов). Не касаясь здесь вопроса о правомерности такого вывода, обратим только внимание на то, что всё доступное нам через письменные источники фольклорное (собственно, палеофольклорное) наследие классических древних цивилизаций воспринимается только как мифологическое. В сводах греческих, китайских или египетских мифов нельзя выделить легендарный слой, а тем более слой историче-ских преданий – они просто не сохранились, потому что не были зафиксированы из-за специфики бытования. Тексты и сюжеты, не востребованные в культовых целях или не вошедшие в сюжетный фонд архаической литературы, просто не были записаны. Этот факт наводит на мысль, что аналогии с классическими ми-фологическими системами непродуктивны, когда речь идет о фольклорном на-следии живых культур, доступных непосредственному изучению. Названное выше разделение на мифы, легенды и предания основано на принципе наличия / отсутствия у текстов признака сакральности. Мифы принад-лежат наиболее широкой, общенародной сакральной сфере; легенды связаны с неканоническими (или локальными) культами и низшей мифологией, поэтому значительно выходят за рамки этой сферы; предания чаще всего вообще не имеют признака сакральности, кроме случаев, когда их сюжеты касаются сакральных субъектов или объектов. Таковы, например, предания о первопредках родов, главные персонажи которых – покровители рода – являются объектами культа, но повествования о них непосредственно с культом не связаны. Однако при дальнейшей классификации выделенных групп текстов принцип наличия / отсутствия сакрального элемента нарушается и дальше разделение идет по чисто тематическим признакам. Так, среди мифов традиционно выделяются астральные (мифы о светилах, планетах, звездах), этиологические (о происхожде-нии тех или иных черт и признаков животных, растений, явлений природы), «культурные» (о появлении у людей культурных объектов, в первую очередь огня и жилища), мифы о первотворении (во многом пересекающиеся по содержанию и функциям с этиологическими), эсхатологические мифы (свойственные далеко не всем традициям), в отдельных традициях возможны и другие группы. Если применить к названным подразделам мифов принцип «сакральное / профанное», можно увидеть, что степень проявления этого признака чрезвычайно различна и сильно зависит как от тематики повествований, так и от их функций и от осо-бенной конкретных традиций. В отношении группы легенд и преданий положение еще более запутано: не все исследователи признают правомерность использования самих терминов «ле-генда» и «предание», практически все школы расходятся в понимании этих тер-минов, а внутри этих больших групп повествований подгруппы если и выделяют-ся, то также только по тематическому признаку, не всегда применяемому одина-ково последовательно. Предания делят на исторические (т. е. об исторических личностях), топонимические (о происхождении названий географических объек-тов), генеалогические (о происхождении родов), легенды – на шаманские и все остальные, поскольку никакого другого признака классификации к такому разно-родному материалу применить не удается. В связи с практической эдиционной необходимостью вопрос жанровой клас-сификации несказочной прозы был поставлен Е.Н. Кузьминой в выступлении на конференции «Актуальные проблемы сибирской фольклористики», ею же пред-ложен тематический подход такой классификации [Кузьмина, 2008]. Опираясь на этот подход, мы попытаемся описать конкретные проблемы разграничения жан-ров на сибирском материале. Е.Н. Кузьмина предлагает выделить несколько типов текстов по тематике [Кузьмина, 2008, с. 70–71]:  этиологические нарративы – о мироустройстве, о появлении людей, животных растений, о происхождении их свойств;  мифологические нарративы – «о необычных явлениях, встречах с необъяснимым и т.д.»;  легендарные нарративы – о шаманах и их чудесах, а также на сюжеты. заимствованные из христианский и буддийской религиозной традиции;  исторические нарративы – тексты, которые принято называть преданиями;  амфотерные нарративы – «повествования, которые объединяют в себе художественные признаки и мифов, и легенд, и преданий». Важное достоинство этой классификации в том, что она учитывает характер-ное свойство фольклорной прозы – совмещение мотивов и художественных черт, свойственных разным жанрам, в одном тексте. Однако легко увидеть, что «жан-рово чистых» текстов в имеющемся материале сравнительно мало. Природа фольклорного текста, который не существует в фиксированном виде и создается заново по известному шаблону при каждом исполнении, обусловливает легкую изменчивость его структуры, тематики, сюжетного и мотивного состава. Возмож-на ситуация, когда два текста на одну тему, отличающиеся лишь в отдельных мо-тивах, будут отнесены к разным типам нарратива. Таким образом, очень большой процент текстов несказочной прозы окажется в группе амфотерных нарративов, и внутри нее классифицировать их будет очень сложно. Опираясь на предложенный Е.Н. Кузьминой тематический принцип, мы предлагаем рассматривать систему жанров несказочной прозы не как облако, а как прямую, направленную от мифологического способа представления реаль-ности к историческому. На разных концах этой прямой находятся наиболее «чис-тые» представители жанров: с одной стороны – те мифы, жанровая природа кото-рых не вызывает сомнений, с другой – исторические предания, которые также не оставляют разночтений в отношении своей жанровой принадлежности. Между ними располагаются тексты, которым в разной степени присущи признаки мифо-логической, легендарной прозы и преданий. К тому же эта «жанровая прямая» не изолирована от других жанров фольклора, поэтому в несказочную прозу легко проникают элементы других повествовательных жанров: сказки, в меньшей сте-пени – героического эпоса. Это также затрудняет однозначную классификацию. Практический опыт подготовки фольклорных текстов для издания в Серии показывает, что есть несколько наиболее сложных случаев определения жанровой природы текста, где провести границу между жанрами можно лишь условно. I. Многочисленные пересечения этиологических мифов и сказок о живот-ных: по сути, разграничение этих поджанров искусственно. На это обращает внимание Н.А. Алексеев, замечая, что проведение четкой границы «сказка – миф» здесь невозможно. Считается, что носители фольклора имеют представление о том, что сказка – это вымысел, в то время как миф воспринимается как рассказ о событии, реально произошедшем в мифологическое время. В этиологических рассказах установка исполнителя на вымысел отсутствует или выражена очень слабо [Алексеев, 2008, с. 17]. Остается открытым вопрос о том, трансформируется ли этиологический миф в сказку, как это, согласно В.Я. Проппу [Пропп], проис-ходит со сказкой волшебной. В практике издания Серии этиологические тексты на общие или сходные сюжеты в разных традициях относятся то к сказкам, то к мифам в зависимости от «жанрового контекста», в который их помещают ис-следователи. Например, этиологический рассказ о медведе и бурундуке1 относят то к сказкам о животных (см., напр.: [Мифы, сказки, предания манси (вогулов), 2005, с. 282–285]), то к этиологическим мифам (см.: [Несказочная проза алтайцев, 2001, с. 160–163]), а текст о Христе и рябчике – к легендам, причем по формаль-ному основанию (в тексте действует персонаж христианского Писания); однако в случае, если в сюжете о рябчике вместо Христа действует сибирское божество (напр., Дьайачи, см.: [Несказочная проза алтайцев, 2011, с. 162–163], то текст мо-жет быть отнесен и к мифам. 1 Сюжет этиологического рассказа таков: полоски на спине бурундука – это след мед-вежьих когтей, которыми медведь поцарапал грызуна за его недостойное поведение или погладил, хваля за добрый поступок. Надо заметить, что с точки зрения носителей фольклорной традиции здесь нет никакого противоречия: они понимают, что природа всех этих текстов одна. Попытка отнести их к разным жанрам по формальному признаку может привести к умножению сущностей. Этот жанр можно обозначить просто как этиологиче-ские рассказы о животных / птицах, в соответствии с классифицкацией Е.Н. Кузьминой. Тема их – объяснение появления у животных тех или иных отли-чительных признаков в их облике, свойствах и повадках. Композиция таких рас-сказов достаточно устойчива: 1) такой-то зверь выглядел так-то (или был таким-то), 2) в результате его действий или произошедшего с ним события он так-то изменился. Степень чудесности произошедшего с животным события может варьироваться. Оно может быть результатом вмешательства божества (кудай в облике медведя осудил бурундука, см.: [Несказочная проза алтайцев, 2010, с. 160–163]) или следствием действий других животных и человека (медведь мо-жет являться не воплощением божества, а обыкновенным зверем). В первом слу-чае такой тип нарратива ближе к мифу, во втором – к неволшебной сказке. Исходя из этого, у нас нет необходимости определять тексты такого рода ни как сказки, ни как мифы. Кроме тематического принципа, здесь важен и функциональный: этиологический рассказ предназначен для объяснения происхождения тех или иных явлений действительности, «вписывая» их в контекст представлений об ок-ружающем мире. Однако этиологическую функцию могут иметь не только рассказы о живот-ных и птицах (т. е. этиологические «сказки» в узком смысле). Например, рассказы о происхождении реки Кум-Суу, о том, как появился шорский народ, или о появ-лении огня [Мифы, легенды, предания тувинцев, 2010, с.80–83; 96–99; 104–109], – также этиологические1. Эту группу повествований нельзя упускать из виду, гово-ря об этиологической сказочной / несказочной прозе. По формальному критерию, не учитывающему функцию текста, подобные рассказы невозможно с достаточ-ным основанием отнести ни к мифам, ни к преданиям, вообще ни к одной из жан-ровых разновидностей народной прозы. В наших предыдущих статьях, посвящен-ных несказочной прозе сибирских народов, мы, не решая вопроса об их жанровой природе, объединяли все подобные тексты в группу «мифологических рассказов». Очевидно, что для фольклористического анализа на уровнях более глубоких, чем тематика, такая классификация недостаточна. 1 Ряд исследователей считает рассказы о появлении предметов культуры разновидно-стью мифов о культурных героях [Мифы народов мира, 1988, с. 26], однако функциональ-ная общность их с рассказами о животных, птицах и других объектах мира природы не вызывает сомнений. Вряд ли миф о культурном герое впишется в любую подобную клас-сификацию как отдельный жанр. 2 Этот мотив не специфически сибирский, он имеет широчайшее распространение по всему миру, см.: [Берёзкин], мотив C6D Доставание земли. II. Следующей важной проблемой является выделение в сибирском фольклоре жанра легенд. Ряд исследователей склонны считать, что этот жанр в фольклоре сибирских этносов вообще не представлен, за исключением легенд славянских переселенцев, представляющих собой народную обработку библей-ских и евангельских сюжетов; такое понимание жанра легенд принято в русской фольклористике, см., напр.: [Кузнецова, 1998, с. 5–28]. Принадлежность текста к жанру легенд предлагается основывать на том, что в текст включаются мотивы и сюжеты из мифологии мировых религий. По мнению других, легендами в фольклоре сибирских народов следует считать все тексты, в которых фигури-руют шаманские верования, элементы шаманского культа и т.д. [Алексеев, 2008, с. 13]. Нужно заметить, что в основу этого жанрового определения снова положен только тематический принцип. Особенно заметно в фольклоре коренных сибирских народов влияние хри-стианства и буддизма. Не все религиозные сюжеты проникали в инокультурную среду одинаково активно. Так, у алтайцев зафиксирован сюжет о создании Куда-ем (творцом) двух людей, мужчины и женщины, и о том, как они нарушили пове-ление Кудая есть плоды с запретного дерева [Несказочная проза алтайцев, 2011, с. 48–67, 66–79]. За это Кудай, как и бог в Библии, лишает их райского состояния (т. е. жизни без забот о пропитании). Но в сибирских текстах нет мотива изгнания людей из рая, как нет и самого рая: все описанное происходит с людьми на земле, где они и были сотворены. В роли искусителя в алтайском сюжете выступает со-творец и (впоследствии) противник Кудая – Эрлик, принявший облик змея. Пока-зательно, что развитие сюжета в алтайском мифе не заканчивается гневом Кудая на людей. Он не лишает людей своей милости и создает божеств-защитников, которые должны охранять, учить и наставлять людей, помогая им выжить на зем-ле. Эти защитники: Май-Тере, Мангды-Шире – выступают в роли культурных героев и божеств-победителей темных сил. При этом в миф на христианский сю-жет органично входят персонажи с именами из буддийской традиции: имя Май-Тере этимологизируется как Майтрейя – будда будущего мирового порядка, а имя Мангды-Шире – как Манджушри, боддхисаттва-наставник будд прошлого [Не-сказочная проза алтайцев, 2011, с. 405; Мифы народов мира, 1988, с. 89]. Как ви-дим, в одном тексте сплавлены христианские и буддийские мотивы, а также древ-ний общесибирский (и не только сибирский) мотив добывания земли со дна мо-ря2. Тема этого текста – сотворение мира и человека – типична для мифа. Однозначное отнесение его в разряд легенд снижает значимость мифологического компонента этого сложного текста. По нашим наблюдениям, тексты на сходную тематику и с близкой компози-цией известны у ряда народов Сибири; так, очень близкие тексты о сотворении земли и человека зафиксированы у эвенов и эвенков [Фольклор эвенов Берёзовки, 2004]. В этих текстах не отразились буддийские мотивы, но мотив сотворения людей из глины оформлен точно так же. Даже если объяснять происхождение этого мотива влиянием христианства, следует признать, что он давно усвоен тра-дицией и составляет ее неотъемлемую часть вместе с более древними и, вероятно, еще более общими мотивами ныряния за землей под воду, ссоры двух творцов1, получения собакой шерсти и другими. Мотив сотворения человека выполняет в усвоивших его культурах ту же функцию, что и другие, более «родные» для них мифологемы: объясняет логику и законы возникновения и существования мира. Неочевидно и христианское происхождение мотива всемирного потопа2 (нередко в варианте последовательных катастроф – потопа и пожара), общего для алтайцев, шорцев, других тюркских, а также тунгусо-маньчжурских народов Сибири. Этот мотив является мировой универсалией; в сибирских традициях он известен в раз-ных вариантах, и не все из них можно возвести к библейскому. Вряд ли возможно однозначно утверждать, что тексты с подобными мотивами совершенно не имеют и не имели в прошлом функций мифа. 1 Также повсеместно распространенный мотив (см. [Берёзкин], мотив В1 Двое созда-телей). 2 Этот мотив также известен во всех регионах мира: см. [Берёзкин], мотив С2 Потоп и пожар. III. В повествовательном фольклоре сибирских народов большое место за-нимают рассказы о встречах со сверхъестественными существами. Особенно значительно количество текстов о встречах с духами-хозяевами, разного рода де-моническими существами, записанных из первых или вторых рук – от непосред-ственных участников событий или от людей, которые знали участников лично. Велико искушение отнести эти тексты к жанру быличек, широко распространен-ному в русском фольклоре. В функционировании быличек и рассказов о сверхъ-естественном, бытующих в Сибири, в самом деле немало общего, но жанровые границы сибирского материала намного шире. В тематическую группу таких рас-сказов можно отнести не только рассказы о демонических существах (тув. аза, алт. тургак, эвенк. харги и др.), но и повествования о духах-хозяевах (эе, эзе, ич-чи и др.), нередко очень подробные и красочные, и рассказы о необычных явлени-ях природы, предположительно имеющих сверхъестественную сущность. К этой тематической группе примыкают рассказы о необычных людях со сверхъестест-венными способностями. В томе тувинской несказочной прозы есть тексты о вы-дающихся музыкантах, гадателях, атлетах – бегунах и борцах, о знаменитых куз-нецах, о целителях [Мифы, легенды, предания тувинцев, 2010, с. 180–207]; все эти люди воспринимаются как носители сверхчеловеческих возможностей. О не-обычных людях, умеющих обращаться с камнем-дьада, повествуют тексты, запи-санные у алтайцев (см., напр.: [Несказочная проза алтайцев, 2011, с. 176–177]); камень дьада – сам по себе сверхъестественный объект, но и люди, которые спо-собны правильно обращаться с ним, также отмечены как избранные. С некоторой долей условности эти тексты можно считать переходным звеном от рассказов о сверхъестественном к рассказам о шаманах, а с другой стороны – к историче-ским преданиям о героях. Эту жанровую проблему тоже нельзя разрешить фор-мальным подходом. По-видимому, следует говорить о соотношении исторических и легендарных элементов в каждой тематической группе текстов. Сложность представляет определение жанровой принадлежности рассказов о шаманах. Они соединяют в себе установку на реальность описываемых событий (в этом смысле многие подобные рассказы близки к меморатам), сверхъесте-ственный компонент, а иногда и исторический элемент. С сюжетной точки зрения эти рассказы примыкают к рассказам о необычных людях, особенно в повество-ваниях о борьбе двух шаманов, шамана и ламы, шамана и священника. Соотно-шение фантастических и реалистических элементов в тексте может быть различ-ным, что чаще всего и служит основанием для отнесения таких рассказов к леген-дам или к преданиям. IV. Еще одна зыбкая жанровая граница проходит между легендами и расска-зами о происхождении родов. Генеалогические повествования, особенно попу-лярные у тюркских народов Сибири, соединяют в себе явную связь с реальностью и легендарный элемент. По наличию этого легендарного элемента они близки повествованиям о необычных людях или же этиологическим рассказам, а по связи с исторической действительностью – к историческим преданиям. Так, рассказ об орле – покровителе рода кангаласцев [Предания, легенды и мифы саха, 1995, с. 178–181] содержит фантастический элемент (орел убивает для родоначальника кангаласцев гуся, чтобы накормить его), как и аналогичный рассказ о покровите-ле-вороне [Там же, с. 184–187], а также несколько других текстов, построенных по этой общей схеме. Эти тексты наиболее просто систематизируются по темати-ческом признаку, но не могут быть механически включены ни в разряд преданий, ни в разряд мифов или рассказов о сверхъестественном. V. Последняя сложная в жанровом отношении тематическая группа – это рассказы о происхождении названий мест. Среди записанных текстов «чистые» топонимические предания встречаются довольно редко – чаще сюжеты этих пове-ствований сложны и могут включать этиологические, мифологические, историче-ские компоненты, а также мотивы встречи со сверхъестественным. Более часто встречается случай, когда топонимический мотив вкраплен в другой текст, чаще всего – в историческое предание о герое (как, напр., в предания об Амыр-Сана у алтайцев, тувинцев, шорцев), в рассказ о шамане или в повествование о встрече с духом-хозяином, иногда – в космогонический миф или миф о потопе. Самостоя-тельность текстов этой тематической группы условна: в процессе исполнения они легко могут входить в ткань другого текста, если между ними существует сюжет-ная связь. Напр., действие предания происходит в местности, о названии которой известен отдельный рассказ; естественно, что исполнитель, которому этот рассказ известен, вспоминает его и присоединяет к преданию как его составную часть. Подводя итог, мы можем заключить, что проблема жанровой классификации несказочной прозы не может быть решена механическим применением какого-либо одного формального критерия из-за сложности самого классифицируемого материала. Наиболее плодотворным представляется поиск классифицирующих подходов с учетом критериев тяготения текста к одному из полюсов (мифологи-ческий – исторический) и роли сакрального и сверхъестественного в организации сюжета. Кроме того, жанровая классификация такого рода вряд ли может быть универсальной из-за громадных различий разных фольклорных традиций. Общие принципы классификации, которые могут быть предложены на основании изуче-ния сколь угодно широкого материала, должны быть конкретизированы при ис-следовании фольклорного наследия того или иного народа в соответствии с его уникальностью и своеобразием.

Скачать электронную версию публикации