Transformations of the verbal texts of folklorized Orthodox Christian chants (based on the traditions of the Siberian re.pdf В современной фольклористике достаточно широко обсуждается проблема функционирования канонических песнопений, связанных с письменным первоис-точником, в фольклорной, устной по своей природе традиции. Среди последних работ по этой теме укажем на статьи из сборника «Экспедиционные открытия последних лет», помещенные в разделе «Религиозный текст в народной тради-ции» [Горянина, 2009; Калинина, 2009], а также на статьи С.В. Подрезовой [Под-резова, 2009], Е.А. Черновой [Чернова, 2009], Е.И. Жимулевой [Жимулева, 2008]. Особенно пристальным объектом исследовательского внимания являются напевы фольклоризованных образцов пасхального тропаря, записанные преимущественно на территории западнорусской традиции и смежных с ней районов, а также в Бе-лоруссии. Бытование церковных текстов в фольклорных традициях славянских и, осо-бенно, неславянских народов Сибири изучено значительно меньше. Настоящая работа посвящена характеристике изменений, происходящих в словесных текстах православных песнопений, включенных как в фольклорные традиции славянского населения Сибири (русских, украинцев, белорусов), так и закрепившихся в куль-турах неславянских коренных (шорцы, хакасы, алтайцы) и переселенческих (чу-ваши) сибирских этносов. Тексты песнопений, зафиксированные в славянских фольклорных традициях Материалом для настоящего раздела послужили преимущественно тексты фольклоризованных рождественских песнопений – тропаря (60 образцов) и кон-дака (35 образцов), исполнявшихся во время святочного обычая христославления (см.: [Жимулева, 2003]). В меньшей степени привлекались тексты пасхального тропаря, звучавшие во время поздравительных обходов домов в день праздника и при посещении кладбища на Радоницу (10 образцов). Для анализа словесного компонента фольклоризованных богослужебных жанров были составлены сравнительные таблицы, включающие также канониче-ские тексты песнопений1. Каждый текст записан в вертикальной колонке, сначала канонический вариант на церковно-славянском языке, затем тексты, бытующие в фольклорной традиции, с указанием места записи. Монострофные структуры рассматриваемых жанров состоят из нескольких строк, протяженность которых регулируется текстовыми и музыкальными цезурами. Строки фольклорных вер-сий соответствуют по горизонтали строкам канонического образца. Подобная ме-тодика сличения текстов описана Д.С. Лихачевым [Лихачев, 1983, c. 178, 179], отличие же данных таблиц в том, что тексты сравниваются не столько между со-бой, сколько с их каноническими первоисточниками. 1 Тексты песнопений и их переводы приводятся по: [Православный толковый молит-вослов, 1992]. Рождественский тропарь канонический текст перевод 1. Рождество Твое, Христе Боже наш, Твое Рождество, Христе Боже наш, 2. Возсия мирови свет разума: Просветило мир светом познания: 3. В нем бо звездам служащие Через него покланявшиеся звездам 4. Звездою учахуся Звездою были научены 5. Тебе кланятися, Солнце правды, Покланяться Тебе, Солнцу правды, 6. И Тебе ведети с высоты Востока. И познать Тебя, Восток свыше. 7. Господи, слава Тебе! Господи, слава Тебе! Рождественский кондак канонический текст перевод 1. Дева днесь Пресущественнаго ражда-ет, Ныне Дева рождает Того, Кто пре-выше всего созданного, 2. И земля вертеп Неприступному прино-сит, И земля представляет пещеру Не-приступному, 3. Ангелы с пастырьми славословят, Ангелы с пастырьми славословят, 4. Волсви же со звездою путешествуют. Мудрецы со звездою путешествуют. 5. Нас бо ради родися Ибо для нас родился 6. Отроча Младо, превечный Бог. Младенец новый, предвечный Бог. Пасхальный тропарь канонический текст перевод 1. Христос восресе из мертвых, Христос воскрес из мертвых, 2. Смертию смерть поправ, Смертию смерть победил, 3. И сущим во гробех живот даровав И умершим жизнь даровал. На основании проведенного текстологического анализа мы пришли к выво-ду, что функционирование песнопений в исключительно устной народной среде приводит к существенным изменениям их текстовой основы. Процесс изменений затрагивает практически все уровни словесного ряда рассматриваемых образцов: фонетический, морфологический, лексический, синтаксический (см.: [Жимулева, 2001]). В результате модификаций от исходных форм и значений слов возникают производные формы слов и выражаемые посредством их новые, производные смыслы. Приведем несколько наиболее ярких примеров подобных трансформа-ций слов и словосочетаний. К ним относятся следующие устойчиво встречаю-щиеся в большинстве образцов омофонические замены и производные от них формы слов: «ведети» (т.е. «знать / познать») → «видити», «видим», «видимся» (шестая строка рождественского тропаря); «в нем бо» (букв. перевод «потому что в нем», «через него») → «в небо»; «нас бо ради родился» (т.е. «Ибо для нас ро-дился») → «наш Бог роди… родился» (предпоследняя строка кондака); «вертеп Неприступному» → «вертепному преступному» / «мертва преступно» (вторая строка кондака)1, «из мертвых» → «и смертию», что привело к троекратному по-втору этого слова в тексте пасхального тропаря: «и смертью, смертью смерть по-прав», «живот» (т.е. жизнь) → «же Бог». 1 Вероятно, народные исполнители в данном случае вкладывают в слово «вертеп» со-всем иное значение, чем оно имеет в церковно-славянском языке, а именно «вертеп» как «скрытный притон», «вертеп разбойников» вместо более раннего, забытого значения «вер-теп как пещера». Меняя смысл всей фразы, фольклорное мышление заметно драматизирует содержание канонического текста, вносит в него яркие контрасты, возникающие при со-поставлении «Девы» (1-я строка) и «ангелов» (3-я строка) с чем-то «вертепным преступ-ным» или «землей мертвой». В данном случае показательно толкование второй строки кондака одной из информанток, А.Р. Шальневой (д. Сидоровка Колыванского р-на НСО, записано в 2005 г.): «…вертится земля, а всякие преступники, они, когда рождается Иисус Христос – все это умирает…». Видимо, в случаях омофонических замен мы сталкиваемся с проявлением «народной этимологии», при которой малоизвестные и не вполне понятные слова «подвергаются переделке и переосмыслению вследствие сближения с созвучными знакомыми словами» [Черных, 1999, с. 17], получая при этом новое значение. С той же целью интерпретации текста появляются вставные, добавленные слова («Мы Тебе кланяемся», «небо со звездой служащие» / «ты, звезда, небослужа-щая», «возсия всех мирови разума» и др.). Очевидно, что в подобных случаях происходит некое обытовление высокой гимнографической поэзии церковных жанров, вставные слова здесь конкретизируют смысл текста, приближая его к со-временности и сообщая ему некоторую направленность на соучастие в празднич-ном событии исполнителей песнопений («Мы Тебе кланяемся», «Дева здесь Пре-существенного раждаит», «Волхв, вижу, со звездою патешестваит»). Кроме описанных трансформаций, возникающих в результате переосмысле-ния текста в народном сознании, существуют замены, пропуски, добавления и искажения слов, явно связанные с утратой первоисточника из памяти исполни-телей. К этому разряду изменений относится появление слов «чахуся», «исчаху-ся», «чахуемся», «чашеся» вместо «учахуся» (четвертая строка рождественского тропаря), «Пресущвенского», «присутственному», «непречуствия» и т.п. вместо «Пресущественного» в первой строке кондака, «Отроча младо» → «отроду мла-до», «во третем ладом» в заключительной строке кондака. Вероятно, эти измене-ния происходят вследствие механического воспроизведения не вполне понятного текста, делая его при этом еще более неясным. На основании рассмотренных смысловых изменений можно говорить о су-ществовании двух параллельно развивающихся тенденций: консервативной и ре-конструирующей. Действие консервативной тенденции проявляется, во-первых, в воспроизведении формы и значения слова, близких каноническому первоисточ-нику, с привнесением некоторых произносительных нюансов. С другой стороны, к консервативной тенденции относятся явления, связанные с затемнением исход-ного смысла слов, возникающие вследствие механического проговаривания изна-чально не вполне понятного текста. Подобное отношение к слову можно наблю-дать и в озвучивании текстов обрядового фольклора. Реконструирующая же тенденция свидетельствует о более активной позиции исполнителя, о наличии своеобразной исполнительской интерпретации, некото-рой свободы обращения с каноническими текстами, что позволяет говорить о проявлении «народной этимологии» и о новом в сравнении с христианским и народным ритуалами отношении к текстам. Вероятно, это переосмысление тек-стов становится возможным за счет отсутствия в народных рождественском и пасхальном обычаях ярко выраженной магической функции, наделяющей каж-дое слово сакральным значением и, следовательно, не допускающей возможности его изменения. Изменения отдельных слов влекут за собой трансформации более обобщенного плана, развивающиеся в направлении от возвышенного понятийного ряда гимнографической поэзии к ее обытовленным, приближенным к народному мироощущению вариантам. В процессе фольклоризации богослужебные тексты становятся более эмоционально окрашенными, зачастую в них привносится мо-мент личностного соучастия в праздничном событии народных исполнителей православных песнопений. Заметим, что исполнение песнопений представителями разных славянских этносов – русских, белорусов, украинцев – не содержит какой-либо ярко выра-женной национальной специфики. Описанные изменения словесных текстов яв-ляются общими для всех перечисленных славянских традиций. Укажем также на то, что основные трансформации текста сосредоточены в текстах рождественских песнопений, текст же пасхального тропаря значительно менее подвергается воз-действию народной этимологии благодаря присущей ему краткости и ясности. Тексты песнопений, бытующих в культурах неславянских этносов Сибири Православные песнопения попали в фольклорные традиции коренных и пе-реселенческих неславянских народов Сибири в результате миссионерской дея-тельности проповедников христианства, а также в процессе хозяйственно-культурных контактов с русским населением [Жимулева, 2004]. Отдельные пес-нопения исполнялись во время проведения некоторых обрядов, связанных с се-мейным и календарным циклами в традиционных культурах алтайцев, хакасских шорцев1, хакасов (кызыльцев) и чувашей. Так же, как и ряд жанров русского фольклора – частушки, лирические и игровые песни, духовные стихи, наиболее известные богослужебные тексты оказались ассимилированы интонационными культурами указанных неславянских этносов. Так, например, известны случаи исполнения рождественского тропаря шорцами и чувашами во время поздрави-тельных обходов на Рождество2. На Пасху в домах хакасов (сагайцев и кызыль-цев) и алтайцев звучал пасхальный тропарь; это песнопение также могло петься «на людях, в ограде, на кладбище (очевидно, во время поминального обряда – 1 В настоящей работе использовались материалы, зафиксированные от так называе-мых хакасских шорцев, проживающих в настоящее время на территории Республики Ха-кассия, в районах, граничащих с Горной Шорией (Кемеровская область). Далее эта этниче-ская группа обозначена как «шорцы». 2 Материалы музыкально-этнографической экспедиции (МЭЭ) в Таштыпский район Республики Хакасия, 2001 г. (Архив традиционной музыки Новосибирской государствен-ной консерватории (академии) им. М.И. Глинки (АТМ НГК), А 181); материалы МЭЭ в Северный район НСО, 2003 г. (АТМ НГК, А 190). Е.И.)»1. У чувашей также было распространено пение пасхального тропаря, в праздничный период исполнялся также ирмос первой песни пасхального кано-на2. По воспоминаниям, записанным от сагайцев, в воскресные дни пелся тропарь Воздвижения Креста («Кресту Твоему»)3. Зафиксированы также отдельные мо-литвы («Богородице Дево», Символ веры, «Царю Небесный», «Достойно есть» и др.), исполнение которых не обязательно приурочено к каким-либо кон-кретным датам или событиям. 1 Материалы МЭЭ в Бейский район Республики Хакасия, 1998 г. (АТМ НГК, А 137). 2 Материалы МЭЭ в Северный район НСО, 2002, 2003 гг. (АТМ НГК, А 184, А 190). 3 Материалы МЭЭ в Бейский район Республики Хакасия, 1998 г. (АТМ НГК, А 137). 4 Переводы с алтайского языка выполнены Н.Р. Ойноткиновой. 5 Переводы с шорского языка и комментарии к ним выполнены Л.Н. Арбачаковой. Во время проведения похоронно-поминальных ритуалов могли звучать мо-литвы «Отче наш», «Богородице Дево радуйся», «Достойно есть», «Вечная па-мять», а также многократно повторяться краткие молитвенные обращения к Бого-родице («Пресвятая Богородице, спаси нас!») и песнопение «Слава Тебе Боже наш» [Жимулева, 2004, с. 65]. Наиболее же часто в народном обряде отпевания у христианизированных неславянских этносов, так же, как и у восточнославян-ских народов звучала молитва Трисвятое («Святый Боже, Святый Крепкий, Свя-тый Бессмертный, помилуй нас»). Можно предположить, что в свое время в отдельных, наиболее серьезно под-вергшихся христианизации местностях существовала устойчивая практика испол-нения перечисленных песнопений. В настоящее время мы, к сожалению, распола-гаем очень ограниченным числом звукозаписей этих ассимилированных жанров, поскольку подобные образцы ранее практически не фиксировались. Причинами здесь послужили не только общая атеистическая идеология ХХ века, но и уста-новка исследователей, направленная исключительно на сбор произведений, яв-ляющихся традиционными для какой-либо интонационной культуры. Ассимили-рованные же жанры, находясь на периферии фольклорной традиции, как правило, обходились вниманием собирателей. Запись фольклоризованных песнопений сре-ди неславянских этносов Сибири, по имеющимся у нас данным, начала осуществ-ляться лишь в конце 1990-х – 2000-е годы. В настоящее же время стремительно уходит из жизни поколение людей, находящихся еще в состоянии воспроизвести эти песнопения. Передача их более молодому поколению происходит крайне ред-ко. Очевидно, этот своеобразный пласт ассимилированных произведений, функ-ционирующих в инокультурной и иноэтнической среде, в начале XXI века близок к исчезновению. Известно, что для более осознанного исполнения песнопений существовала двуязычная практика их воспроизведения – на церковнославянском языке и на родных языках носителей традиции. При переводе Трисвятого и пасхального тро-паря миссионерами – первыми переводчиками молитв на алтайский, шорский, различные диалекты хакасского и чувашский языки, порядок слов песнопения сохранялся точно; кроме того, переводчиками, очевидно, руководило желание разъяснить смысл непонятного для новообращенных текста с помощью понятий их традиционных религий: так, например, слово «Боже» заменялось на имена вер-ховных богов южно-тюркского и чувашского языческих пантеонов («Кудай», «Турă»). Вероятно, не всегда была возможность подобрать слова, максимально соот-ветствующие по смыслу текстам молитв. В ряде случаев использовались наиболее близкие им синонимы. Так, например, в текстах на алтайском4 и шорском5 языках слово «помилуй» переведено как «кайрлаган» («сохранил», «сберег» – алт.) и «хайрэла» («благослови» – шорск.); эти понятия близки по смыслу, но не иден-тичны в полной мере. В чувашских текстах слово «помилуй» переведено как «çырлах» – «будь к нам снисходителен», «хăватлă» – «очень сильный, могущест-венный» – отождествляется с понятием «крепкий», слово «святой» вообще не имеет перевода на родной язык носителей традиции и воспроизводится на рус-ском языке1; в тексте пасхального тропаря на алтайском языке слово «воскрес» переводится как «встал» или «восстал». 1 Переводы с чувашского языка и комментарии к ним выполнены Е.В. Федотовой. Нами были рассмотрены группы вариантов песнопения Трисвятое (по шесть текстов, зафиксированных от хакасов и чувашей, пять образцов, записанных от шорцев, один алтайский образец) и пасхального тропаря (пять чувашских образ-цов, по два хакасских и алтайских образца, один шорский образец). Половина этих текстов звучит на церковно-славянском языке, другая часть – на родных языках исполнителей. В подавляющем большинстве народных вариантов песнопения Трисвятое текст воспроизводятся достаточно точно, почти без пропусков. Обнаружены по одному случаю пропусков – опускается третий повтор слова «Святый» («Аг-арыг») у шорцев и у хакасов, в одном чувашском образце песнопение звучит со второй фразы, слово «Святой» вставляется в конце текста. В русскоязычных ва-риантах присутствуют некоторые фонетические и морфологические изменения при произнесении слов «Святый» (звучит «святой», «светий»), «Боже» («Божа», «Божинька»), «крепкий» («крепкай»), «бессмертный» («бессмертнай», «бессмерт-ныя»). В некоторых чувашских вариантах песнопения слово «Святый» произно-сится как «святтуй», в этом проявляется диалектная особенность произношения низовых чувашей анатри («уканье»). В одном случае происходит замена слово-сочетания «помилуй нас» на «помяни нас»; в двух образцах текст молитвы до-полняется словом «Аминь», что, вероятно, по мнению исполнительницы придает ему бόльшую убедительность. В многоголосных хакасских примерах встречаются перестановки слов, вследствие чего одновременно звучат различные тексты у раз-ных исполнителей. В устах народных исполнителей текст молитвы на родном языке приобретает новые смысловые оттенки. Так, слово «Кÿш» («Сильный» / «Крепкий») произно-сится как «қуш» («птица»), в результате чего появляется новое по смыслу слово-сочетание – вместо «Святый Крепкий» звучит «Белая / чистая / святая птица» – образ, близкий и понятный для шорской традиционной культуры. Показательна еще одна особенность: в большинстве образцов слово «аг-арыг» (синоним к слову «святой») произносится в варианте, употребляющемся в шорских эпических ска-заниях. В одном случае это слово появляется в иной форме – «агарог», таким об-разом оно звучит в лирических песнях. В этих примерах очевидно творческое пе-реосмысление текста носителями традиции, стремящимися приблизить значение текста к образности шорского фольклора. В народных вариантах текста пасхального тропаря также присутствуют оп-ределенные изменения. В трех случаях в первой строке песнопения можно на-блюдать морфологическое изменение слова: «из мертвых» → «из смерти / и смерть». Подобная омофоническая замена уже отмечалось нами в фольклоризо-ванных образцах пасхального тропаря, записанного от русских (см. выше). В шорском образце на звучание тропаря, вероятно, наложили свой отпечаток ин-дивидуальные особенности произнесения текста («воскресе» → «воскресся», «из мертвых» → «юз мертва», «во гробех» → «по граве»). В алтайском тексте встре-чаются неуверенно проговариваемые и, видимо, мало понятные самой исполни-тельнице места: суши во гробех живот дарова. Определенной трансформации подвергаются чувашские варианты песнопения. Так, в одном из текстов тропаря в первой строке слово «воскрес» поется сначала на русском, затем на чувашском языке («чĕрĕлнĕ»), при этом пропускается слово «вилĕмĕнтен» («из мертвых»); при повторной записи этого песнопения во второй строке возникает его текстовый вариант – продукт творчества исполнительницы, близкий к каноническому тексту по смыслу, но отличающийся употреблением конкретных словосочетаний (Ср.: «вилĕмĕпе вилĕме çĕнтерсе» («смертью смерть победил» – канонический вариант текста), «чĕр вилнисене вилĕмпе çĕнтерсе» («живых умерших смертью победив» – первый вариант) и «чĕрĕлнипе чĕрĕлни çĕнтерсе» («своим воскресени-ем воскресение победив» – второй вариант исполнения). Приведенный пример содержит «темные» в смысловом отношении места, возникающие, вероятно, в результате утраты текста из памяти исполнительницы, при этом в нем присутст-вует некоторое переосмысление текста (особенно во втором варианте), уводящее вербальный ряд от богослужебного первоисточника и свидетельствующее о про-явлении народной этимологии1. 1 Показателен и другой пример проявления народной этимологии: замена слова «во-ля» на «государство / царство» в молитве «Отче наш» на чувашском языке, в результате чего четвертая строка молитвы приобретает следующий смысл – «Да будет Царство Твое, как на земле, так и на небе». В целом же в указанных изменениях вербального ряда песнопений можно проследить действие уже обозначенных консервативной и реконструирующей тенденций. Бóльшую часть изменений, присутствующих в образцах на церковно-славянском языке, можно объяснить механическим произнесением малопонятно-го иноязычного текста; в то же время присутствует желание исполнителей понять и переосмыслить текст, что отразилось, например, в замене слова «помилуй» на «помяни». Более ярко реконструирующая тенденция проявляется в образцах на национальных языках носителей традиции, вероятно, в этих случаях создается больше возможностей для действия закономерностей народной этимологии, по-скольку исполнители ощущают себя свободнее в пении молитв на родном языке. Необходимо учитывать также то обстоятельство, что уже изначально переводы этих текстов были не всегда идентичны их церковно-славянским аналогам. В ре-зультате этих причин песнопения на национальных языках более радикально от-ходят от канонических первоисточников и в то же время более уверенно воспро-изводятся исполнителями.

Скачать электронную версию публикации