Legends about shamans in the system of non-fairytale genres of Forest Yukaghirs’ folklore.pdf Предания и легенды о шаманах занимают в устном народном творчестве лесных, верхнеколымских, юкагиров (самоназвание одул) одно из значительных мест как в записях прошлого, так и настоящего. Различные аспекты темы о шаманах и шаманстве у юкагиров, освещенные с привлечением фольклорных данных (юкагирский шаманизм, образ шамана в легендах, мужские и женские персонажи и др.), рассмотрены В. И. Иохельсоном [2005б], Н. И. Спиридоновым [1996], Л. Н. Жуковой [Жукова, Бурыкин, 2000; Жукова, 2011; Zhukova, 2014], А. А. Бурыкиным [Жукова, Бурыкин, 2000]. В настоящей статье поставлена цель выявить место преданий о шаманах в несказочной группе фольклорных произведений лесных юкагиров (по материалам конца XIX в. В. И. Иохельсона) и дополнить сведе ния о представлениях юкагиров о шаманстве посредством анализа языковых фактов, обнаруженных в текстах. Выдающийся ученый-северовед В. И. Иохельсон (1855-1937) является первым собирателем и исследователем фольклора лесных юкагиров. У одулов он записал более ста фольклорных текстов, которые вошли в его фундаментальные труды «Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе» (СПб., 1900) [Иохельсон, 2005а] и «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы» (Лейден; Нью-Йорк, 1926) [Иохельсон, 2005б]. Руководствуясь, по всей видимости, традиционной юкагирской классификацией фольклорных жанров, различающей внутри прозаического фольклора сказочные (чуульдьии) и несказочные (ньиэдьиил) произведения, В. И. Иохельсон в своей работе, посвященной устно-поэтическому наследию юкагиров [Иохельсон, 2005а], распределил повествовательные тексты по двум отделам. «В Отделе I, - писал он, - помещены одни сказки, а в Отделе II рассказы и другие образцы народного творчества» [Там же, с. 17-18]. Основу сказочного отдела составили тексты о животных, где преобладают сказки о хитроумном зайце, и повествования о чудовищах-людоедах, среди которыхособняком стоит цикло Сказочном, или Мифическом, Старике. Описывая Отдел II, В. И. Иохельсон отметил, что он «включает в себя тексты самого разнообразного содержания» [Там же, с. 22]. Из этих произведений ученый выделил два основных блока: бытовые предания, охватывающие предания о древнем юкагирском быте, описания современного быта и рассказы о межплеменных отношениях, и тексты, иллюстрирующие шаманство и верования, в число которых входят предания о соревнованиях и борьбе шаманов между собой. Нужно сказать, что указанные В. И. Иохельсоном тематические группы - наиболее крупные, так как образцы позволяют говорить о существовании синкретических жанров, когда одно повествование можно определить по-разному, и о наличии других фольклорных тем. С позиций современного взгляда на фольклорные жанры, исходя из содержания фольклорных текстов, записанных В. И. Иохельсоном, в несказочном фольклореюкагиров можно разграничить следующие жанры: 1) исторический фольклор; 2) бытовыерассказы; 3) рассказы, связанные спромысловой деятельностью; 4) предания ошаманах; 5) этиологические легендыо происхожденииприродныхобъектов. Центральными темами исторического фольклора являются межплеменные имежродовыевооруженные конфликтыи первыевстречи с русскими. К бытовым рассказам целесообразно отнести предания о жизни в прошлом, житейские рассказы из настоящего, автобиографические рассказы. От бытовых рассказов считаем нужным отделить истории, связанные с промысловой практикой, поскольку последние имеют иные функции и задачи. Здесь главной темой становится нарушение охотничьих запретов и следующее за ним наказание. В составе жанра ньиэдьиил обнаруживаются этиологические легенды и рассказы о происхождении природных объектов, в частности озер и горных вершин. Восприятие носителями фольклора таких произведений как происходивших в реальности обусловлено тесной связью рассказов с традиционными верованиями, такими как одушевление природного мира, вера в могущество шаманов, их способностьпреобразовыватьокружающее. Как было сказано выше, ввиду синкретичности юкагирского фольклора не все произведения можно с определенностью причислить к той или иной жанровой разновидности. Например, легенду о том, как в древности два шамана делали волок, из-за которого возникли два озера [Иохельсон, 2005а, № 33], можно интерпретировать и как предание о деяниях шаманов, и как этиологическую легенду о происхождении объектов природы. С учетом этой жанровой нерасчлененности мы также будем говорить и о текстах, содержательно связанных с образами шамановишаманством. Так как речь идет о месте преданий о шаманах в группе ньиэдьиил, остановимся на главных героях несказочного фольклора. Это - воин, шаман и охотник. Эти лица не случайно выдвинуты на первые роли в рассказах, так как в прошлом от них, как отлидеров, зависела жизнедеятельность и судьба родовой общины. В прежние времена военные столкновения между кочующими племенами, жившими за счет охоты и рыболовства, случались достаточно часто. Необходимость защищать род от врагов предопределила у юкагиров важность владения воинским искусством. Юкагирский фольклор в гиперболизированной форме изображает физические способности воинов, зачастую они рисуются волевыми, благородными исправедливыми. Повествования, где действуют юкагирские воины, живописуют как выдающихся из них тонбэйэ шоромо (‘сильный человек’), так и рядовых защитников рода. Другим героем юкагирского устно-поэтического творчества является охотник. В фольклорных материалах В. И. Иохельсона этот персонаж фигурирует не столь часто, как воин и шаман, но оннеменее существенен. Тяжелый и ответственный труд добытчика определил у лесных юкагиров высокий статус лучшего из охотников хангичэ (от хаңи - ‘преследовать, гнать’), которыйзанимал главенствующее положение среди других промышленников. Юкагирские предания повествуют как о лучших промышленниках, готовых, если потребуется, стать на защиту рода, так и об обычных охотниках, которые, не жалея сил, ищут пропитание для своих сородичей. Часто образ охотника в фольклоре рисуется в связи с религиозными представлениями юкагиров о природе. Хозяева природы сурово наказывают охотников, нарушивших промысловые обычаи, которые запрещают добывать сверх необходимого, жестоко поступатьсдобычей. Юкагирскийшаман алма (по В. И. Иохельсону, от глагола «делать», см.: [Иохельсон, 2005б, с. 236]), как известно из этнографической литературы и фольклорных текстов, принимал важнейшее участие в жизни рода, выступая посредником между людьми и окружающим их миром благодетельных и злокозненных духов. По своей значимости он приближался к старейшине, возглавлявшему родовую общину. В древности у юкагиров существовал культ шаманов-предков, следствием которого стал уникальный и единственный в своем роде, по мнению ученых, обычай хранения костей умершего шамана в качестве амулетов [Жукова, Бурыкин, 2000, с. 130]. Его тело после смерти высушивали особым образом и почитали как божество. В несказочный отдел В. И. Иохельсон включил рассказ об обряде с умершими шаманами [Иохельсон, 2005а, № 37], шаманские обряды лечения больных [Там же, № 38, 39], предания о борьбе шаманов [Там же, № 33, 57, 58, 67], бытовые рассказы и исторические предания, где действуют шаманы, которые возвращают охотничью удачу [Тамже, № 32], предвидят несчастье [Там же, № 59], войну [Там же, № 51, 52], совершают камлание, из-за чего человек превращается в звезду [Там же, № 64]. К текстам, отображающим шаманизм, относятся предания о первых встречахсрусскими [Там же, № 28]. В Отдел II В. И. Иохельсон поместил небольшие по объему тексты, представляющие собой обращения к силам и духам природы, в числе которых обращения шаманов к духам Реки, Земли, Неба, Огня, и шаманские песни [Там же, № 40, 41], однако их в контексте темы нашей статьи анализировать не будем. Рассказы, гдеосновнымгероем является шаман, естьивмонографииВ. И. Иохельсона «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы», в частности, там упоминается легенда о том, как шаман излечивает зятя (тот заболел из-за того, что ранил нечистую силу) и изготавливает деревянного человека-идола [Иохельсон, 2005б, с. 242-243]. Многие из повествований о шаманах рассматриваются информантами как «древние», так как события в них происходили в пору «древних людей»: «у древних людей два шамана были» [Иохельсон, 2005а, № 57], «наши древние люди друг в друга стреляли» [Там же, № 58], «Старый был - древних людей шаман» [Тамже, № 67]. Определение преданий как рассказов, идущих из «древних» времен, иногда заключается в концовках. Легенда о происхождении озер между реками Колымой и Ясачной вследствие деяний шаманов заканчивается следующими словами: «Это вот древних людей предание, моим дедом рассказанное, (которое) моему начальнику (или господину) рассказал» [Там же, № 33]. Ссылка на старшего по возрасту человека, от которого было услышано предание, расценивается как довод рассказчика в пользу надежного источника информации, благодаря чему подтверждается не только старинное время произошедшего, но и подлинность со-бытия. Нередко доказательство древности происходившего содержится в наименовании повествований - чуольэ ньэдьил ‘древнее предание’, ‘древнее сказание’ [Там же, № 32, 52, 56]. Более или менее точное историческое время некоторых описываемых событий реконструируется по ценным комментариям В. И. Иохельсона. По поводу предания о первой встрече юкагиров с русскими [Там же, № 28], где говорится о старейшине Табушкане (в другой книге исследователь говорил о шамане Табушкане [Иохельсон, 2005б, с. 242]), он уточнял, что это предок теперешнего князца Ушканского рода с Ясачной в шестом восходящем поколении [Иохельсон, 2005а, с. 121]. По словам В. И. Иохельсона, шаман по имени Старый, о котором было записано одно предание [Там же, № 67], являлся предком князца в седьмом восходящем колене. На основании этого рисуемое в данных рассказах можно идентифицировать как происходившеевконце XVII - первой половине XVIII в. Об отдаленном времени событий в отдельных текстах, отражающих шаманство, свидетельствуют упоминания в них особенностей древнего юкагирского быта. В одном из преданий о прибытии русских рассказчик оговаривает, как жили его предки в то время: «Юкагиры были, с каменными топорами были, с костяными стрелами были, с ножами из реберных костей были, с нартами (нартенные) люди были» [Там же, № 28]. В этом же предании изображены такие реалии предшествующей жизни юкагиров, как гадание на костях шамана-предка, летние сборы юкагиров на специальных местах шахадьибэ. Уже в конце XIX в. В. И. Иохельсон писало них как о фактахдавнего прошлого [Там же, с. 237, 187]. Чтобы уяснить суть и функциональную направленность преданий о шаманах, обратимсяких содержанию. Рассказ о том, что делали древние юкагиры со своими умершими шаманами [Там же, № 37], повествует об изготовлении из тела шаманов родовых амулетов. После смерти шамана его мясо отделяли от костей, высушивали и помещали в специально сооруженные тальниковые шалаши, затем его распределяли между родственниками шамана. Мясо и кости шамана считались оберегами семьи и являлись объектомпочитания. Черепуумершего шаманапоклонялись, как богу. Шаманские обряды врачевания, как следует из пояснений В. И. Иохельсона, были воспроизведены рассказчиками по просьбе собирателя: «Я просил старика проделать для меня шаманское камлание лечения больного. Он сначала отговаривался тем, что не все знает и что грех шаманить. Наконец он согласился» [Иохельсон, 2005а, с. 144]. Одно из камланий [Там же, № 39] передано со слов юкагира, но принадлежало оно умершему шаману, коряку по национальности, женатому на юкагирке. При этом исследователь указывал, что «камлание его не носит чисто юкагирского характера, а скорее - якутский», главный дух-по-кровитель шамана был якутский, по-якутски же проговаривались и слова от имени духа [Иохельсон, 2005а, с. 148]. Второй текст [Там же, № 38] обнаруживает интересные сведения, касающиеся взглядов юкагиров на мироустройство. Из повествования видно, что юкагиры верили в Царство теней со старушкой и собакой, живущих в самом его начале, в реку, на противоположном берегу которой живут тени - души умерших людей, и др. Оба текста начинаются с призыва предков, духов-помощников, обращения ксилам природы. Из нарративов отчетливо проступает функция шаманов как покровителей и защитников рода. Как справедливо замечает Г. Н. Курилов, в структуре древних преданий появляется мотив обращения к шаману для решения крайне сложных вопросов [Курилов, 2005, с. 40]. Важная миссия шамана, обладающего магической силой, проявляется в общении с духами, в частности с теми, кто покровительствует животным. В предании о девушке, по вине которой пропала охотничья удача, шаман узнает причину произошедшего и, чтобы поправить случившееся, наказывает принести девушку в жертву [Иохельсон, 2005а, № 32]. Рассказы о противостоянии древних шаманов сообщают об их исключительных возможностях: они могут оборачиваться в животных и птиц [Там же, № 57], бороться с соперником и после смерти [Там же, № 58], вступать в противоборство, будучи в спящем состоянии [Там же, № 67]. Если противником выступает шаман из другого племени, то победу одерживает юкагирский шаман [Там же, № 58, 67]. Эти произведения наглядно показывают то, насколько велик потенциал шаманов при перевоплощении и применении духов-помощников. В преданиях наблюдаем такие же фантастические, как и способности шаманов, персонажи. В предании о соревновании шаманов герои состязаются в силе с помощью духов-собак, оборачиваются стерхами; шаман, живущий на той стороне, изображается безголовым, с глазом посредине груди и ртом под мышкой [Там же, № 57]. Появление таких деталей становится следствием убежденности в умении шаманов посещать потусторонний мир. Рассказы о состязаниях шаманов, по всей видимости, имеют под собой реальные факты демонстрации шаманами своей мощи. Описывая старинный летний праздник лесных юкагиров, куда съезжались все роды, В. И. Иохельсон говорил о том, что на нем «устраивались соревнования шаманов для испытания могущества их духов-защитников» [Иохельсон, 2005б, с. 188]. Шаманы в преданиях выдвинуты как на ведущие, так и на второстепенные роли, но последние следует считать таковыми весьма условно. Одно из повествований, например, названо «Рассказ о Шартаадиэ» [Иохельсон, 2005а, № 51] по имени шамана, который «постоянно худое предвещал», хотя в целом в рассказе говорится о том, что после нападения коряков удалось бежать лишь двум юношам. В другом рассказе главным героем является Сквернослов, превратившийся, однако, в итоге в звезду Венеру из-закамлания сестры [Там же, № 64]. Внимание в рассказах о шаманах сосредоточено прежде всего на магических способностях, которыми они обладают. Предвидение шамана становится завязкой сюжета, его охранительные манипуляции кладутся в основу повествования, камлание или распоряжение шамана, посредством которых достигается конечный результат, соотносятся с развязкой. Например, одно из преданий [Там же, № 52] рассказывает о шамане, который благодаря защитному обряду с использованием собаки сумел сделать свой дом неуязвимым для врага, тогда как остальные его сородичи не вняли предсказанию шамана о войне и погибли. Тематически рассказ посвящен военному столкновению юкагиров с ламутами, но герой-шаман с его даром предсказывания и невероятными возможностями выводится на первый план повествования. Таким образом, причиной появления данных удивительных сюжетов ньиэдьиил, призванных воссоздать действительные картины минувших дней, послужила вера в безграничную чудесную мощьшаманов. Поскольку предания о шаманах стоят в ряду несказочных произведений, то логично, что они не только номинально воспринимаются как достоверные истории, но и внутренне имеют их признаки. Изложения событий в силу специфики жанра изобилуют бытовыми деталями: «на пяти женах женатый», «в доме его старшей жены бубен его обтягивали кожей» [Иохельсон, 2005а, № 58], «упомянутый якутский шаман с юкагирами (на охоту) задикими оленямивверх порекеплыли» [Там же, № 67]. Нередко в преданиях, где выступают безымянные шаманы, впрочем как и воины и охотники, детализируются имена других персонажей и названия местностей: «Один шаман был, юкагирский шаман, имя его Парашин отец. Свою дочьПарашу от шамана оберегая, тень ея под морским торосом имел (держал)» [Там же, № 58]; «Рассказ об убиении друг друга шамана, просверлившего скалистый нос Лауедиэ, и шамана, жившего на той стороне моря» [Там же, № 57]. Эта информация, безусловно, предназначалась слушателям, убеждая их в невыдуманности сюжетов. Тексты проливают свет на особенности юкагирского шаманизма. Так, одним из сильных помощников шамана выказывается собака, конкретно самка, ей противопоставляется более слабая собака-самец [Там же, № 57]. Нужно заметить, что об использовании собаки-самки в охранительных целях рассказывается как в старинных преданиях [Там же, № 32, 52], так и в повествованиях, собранных в наше время [Фольклор юкагиров…, 1989, ч. 2, № 47]. Несказочные произведения нередко включают сакральную информацию, которая отображается с помощью особой лексики. В одном рассказе, где шаман находит причину исчезновения лосей и указывает, как ее устранить [Иохельсон, 2005а, № 32], вместо распространенного в конце XIX в. пиэдьэ ‘лось’ используется устаревшее слово толоу с тем же значением. В другом предании [Там же, № 28] встречается выражение иркэйэд-амун ‘кости шамана-предка, при помощи которых гадали’ (иркэйэ ‘шаман’ (букв.: трясущийся), амун ‘кость’). В. И. Иохельсон говорил о существовании слова иркэйэ для понятия «шаман» [Иохельсон, 2005б, с. 236], но так как в фольклорных текстах шаман обозначается словом алма, можно полагать, что иркэйэ - это архаизм, употребляемый в последующем для обозначения именно шамана-предка. В связи с темой о шаманах, надо отметить, что в текстах, записанных В. И. Иохельсоном, обнаруживается и другая интересная лексика, относящаяся к шаманству. Так, в рассказе о Сквернослове [Иохельсон, 2005а, № 64] наблюдается единичный случай использования образованного от алма глагола алмо- ‘быть шаманом (шаманкой)’, где -о-является показателем страдательного залога. В произведении о Каменной девке, названном сказкой [Там же, № 93], вместо общеупотребительного йалҔиньэ ‘бить в бубен, шаманить, камлать’ используется слово шармориэ-, которое в юкагирско-русском словаре В. И. Иохельсона переводится как ‘шаманить; истерика, нервный припадок’ [Иохельсон, 2005б, с. 467]. По нашему мнению, в слове вычленяются лексемы шаар ‘1) что-то, нечто; 2) чтолибо, что-нибудь’ и мори- ‘слышать’ (это слово, известное еще в варианте мэди-, имеет также значения ‘чувствовать’, ‘понимать’), образующие в смысловом единстве ‘слышать (чувствовать) нечто’. Несколько отступая от собственно текстов о шаманах, обратим внимание на еще одно слово из фольклора, связанное с представлениями о шаманстве. Слово өнмуриэ ‘служить (о церковной службе)’ из автобиографического рассказа [Иохельсон, 2005а, № 74], считаем, может помочь объяснить этимологию слова унмурэн ‘бубен’ [Николаева, Шалугин, 2002, с. 72], которое зафиксировано в современном языке лесных юкагиров (обычно говорят йалҔил; кстати, второе значение уэтого слова - ‘озеро’). Любопытно, что в значении ‘служить; проповедовать’ слово унмурэ-использовано в современной мифологической сказке [Фольклор юкагиров…, 1989, ч. 1, с. 9] по отношению к шмелям, которых Христос, обустраивающий Среднюю землю, благословил за помощь: Христос таң тадиндьаҔаапэлэ лостубиим: «Титкэлэ чуөтэ шоромо йуөт монңигэн: хойдэдьэйэплэк, унмурэт эйрэңил» [Там же, с. 46] - «Христос тех шмелей благословил: “Пусть люди всегда, когда вас видят, говорят: это священники, проповедуя они ходят”». По сообщению юкагира В. Г. Шалугина, 1934 г. р., от которого ранее была записана сказка, хойдьидьаайэ унмурэл (в переводе информанта - ‘божий молельник’) называют пчелу (материалы автора, записано в 2001 г. вс. Нелемное Верхнеколымского района Республики Саха (Якутия)). О значении унмурэ-, близком к ‘служить, молиться, проповедовать’, говорит иА. Е. Шадрина, 1930 г. р., толкуя слово как ‘пропевать молитвы’: Хойлңин ньасьаадэ унмурэй - «Богу молясь, поет» (материалы автора, записано в 2012 г. вс. Нелемное). По словам Д. П. Борисовой, 1946 г. р., унмурэ-у нее ассоциируется с протяжным звуком, идущим изнутри (материалы автора, записано в 2015 г. вг. Якутске). Суммируя значения унмурэ-в контекстах, данных носителями языка, можно предположить, что это слово и слово унмурэн ‘бубен’ восходят к одному корню, значение которого связывается с определенными звуком, ритмом и мелодикой. Включение образов шмелей (пчел) в это смысловое поле произошло, по-види-мому, и на основе звуковых ассоциаций, и на базе мифологических воззрений, где этим существамотведенароль защитников иблагодетелей. В целом, основной идеей, предопределившей несказочные фольклорные сюжеты о шаманах, является магический шаманский потенциал. По Л. Н. Жуковой иА. А. Бурыкину, «рассказы о шаманах у юкагиров служили средством поддержания высокого авторитета шаманов в обществе и распространения веры в их сверхъестественные способности исилы» [Жукова, Бурыкин, 2000, с. 131]. Касательно якутских мифов о шаманах, Н. А. Алексеев писал, что «в этих текстах, в сущности, обосновывалось право шамана руководить религиозной жизнью народа» [Алексеев, 2004, с. 35]. Эта характеристика подходит и для юкагирских преданий. Мысль об утверждении в юкагирском фольклоре веры в шаманское могущество коррелирует с тем, что говорил о шаманах ученый, представитель лесных юкагиров, Н. И. Спиридонов в своей работе «Одулы (юкагиры) Колымского округа» (1930). Наряду со старейшинами и кузнецами он называл их юридическимивершителями жизни одулов [Спиридонов, 1996, с. 38]. Предания юкагиров о шаманах, какими бы фантастическими они ни казались современному читателю, расценивались их носителями как повествования, передающие подлинные факты. Подобное осмысление этих удивительных рассказов можно сравнить с отношением юкагиров к историческим преданиям о межплеменных столкновениях, которые при всей их гиперболизированности считались воспроизводившими действительные события. Исторические предания о вооруженных конфликтах укрепляли престиж воинов-защитниковродаи содействовали формированию у молодежи лучших моральных качеств и развитию мотивации кфизическомусовершенствованию [Прокопьева, 2014, с. 174]. О том, что повествования о шаманах воспринимались юкагирами как рассказы о реальных событиях, свидетельствуют, как видим, и наличие в них этнографических подробностей, соотносящихся с древним бытом, шаманскими верованиями, иприсутствиеархаическойлексики. К слову, в материалах В. И. Иохельсона, кроме вышеназванного текста о Каменной девке [Иохельсон, 2005а, № 93], больше нет сказок, где бы героем являлся шаман. В сказочных произведениях конца XIX в. шаманить могут животные, в частности росомаха, лечащая медведя и поедающая жир из его раны [Иохельсон, 2005б, с. 428-429], но эти манипуляции не оцениваются серьезно. Несмотря на то, что несказочные повествования юкагиров сконцентрированы вокруг определенных стержневых героев - шамана, воина, охотника, каждый из них олицетворяет, прежде всего, родовой коллектив с его первостепенными заботами, нуждами и чаяниями. За изображением каких-либо событий, даже в связи с конкретными историческими лицами, неизменно стоит жизнь целого рода, семьи, что нашло отражение в особенностях обрисовки эпохи: «Старый был - древних людей шаман» [Иохельсон, 2005а, № 67], «Давно у нас, говорят, сильный человек был, по имени Халаджил» [Там же, № 54]. Посредством этих героев внимание произведений фокусируется на судьбоносных сторонах жизни родовой группы - это взаимодействие и «сотрудничество» с миром духов, промысловая деятельность, немыслимая вне одухотворенной и одушевленной Природы, защита от врагов, требующая физической и моральной подготовки. Как и многие другие несказочные произведения, функционально предания о шаманах, которые, как подчеркивается в текстах, идут из древности, были направлены на обеспечение сохранности сложившихся мировоззренческих установок и духовных приоритетов юкагирского общества, создавая тем самым условия для преемственности традиционных знаний.

Скачать электронную версию публикации