Cultural universals: sacral space in Siberian and Far East folk myths.pdf В современном мире мифология является важным элементом духовной куль- туры народа, через которую традиционное общество пытается осознать свою роль в окружении других культур. Анализ мифологических текстов и обрядовых ком- плексов позволяет проследить, как этнос формирует свое культурно-националь- ное пространство, выводя его из первоначального хаоса. Данная статья посвящена выявлению общего и специфического в представле-ниях о сакральном пространстве у народов Сибири и Дальнего Востока на приме-ре мифоритуального фольклора трех этносов: алтайцев, хантов и коряков. Выбранные этносы относятся к разным языковым семьям - соответственно тюрк-ской, финно-угорской и чукотско-камчатской. Материалом исследования послужили мифы и обрядовые тексты алтайцев, хантов и коряков. Основным методом исследования является историко-типологи- ческий, который позволяет анализировать элементы фольклорного текста в их исторической ретроспективе, обнаруживая связи с этнографическими реалиями и обрядовыми практиками изучаемых этносов. В процессе сопоставительного исследования был использован сравнительно-типологический метод с примене-нием методик анализа бинарных оппозиций, а также метод контекстуального ана-лиза. 1. Представления о структуре мироздания Пространство и время - это бытийные категории, т. е. способы ментального измерения материального мира, присущие человеческому мышлению как таково-му. В традиционной культуре пространство как мировоззренческая категория яв-ляется одним из структурообразующих элементов мифов и обрядовых текстов. Мифопоэтическая вселенная - не просто широкое развертывание вовне, свобод-ное, хаотичное пространство, но пространство организованное, состоящее из частей. В алтайской мифологии земля, где живет сам человек, представляет собой че-тырехугольное (квадратное) пространство. Границы этого мира маркируются как булуҥ ‘угол’, jан ‘сторона, направление’. Наряду с горизонтальной космологиче-ской моделью существует представление о «трех мирах», где земля соотносится со Средним миром, небо - с Верхним, а подземный мир - с Нижним. Представления древних тюрков о вертикальном и горизонтальном строении мира были отражены уже в древнетюркских рунических надписях, что отмечено в работах [Малов, 1951; Кляшторный, 1981]. В «Книге гаданий» (Х в.) упомянуты «три бытия (мира)… видимо, им соответствуют три мира - верхний, средний и нижний в мифологиях тюркских и монгольских народов» [Басилов, 1988, с. 537]. Материальный мир дополняется идеальными мирами, населенными божества-ми и духами, которые, согласно мифологическим представлениям, оказывают влияние на бытие человека как в материальном, так и в потустороннем мире. В алтайской мифологии почитаемые божества соотносятся с соответствующими пространственными сферами: Теҥери ‘Небо’, Умай - богиня плодородия, покро-вительница деторождения, Jер-Суу - святая земля-родина (букв. ‘Земля-вода’). Четко прослеживается противопоставление верх / низ, мужское / женское. Теҥери ‘Небо’ было почитаемым божеством древних тюрков и монголов. Как пола- гают ученые, этот тюрко-монгольский теоним относится ко времени хунну [Roux, 1956]. Позже под влиянием других религий и мифологий теоним Теҥери уступает свое место другим - Кудай, Курбустан (ср. согд. Xurmazda, авест. Ahura Mazda), Буркан 1, Ульген, у данных теонимов разное происхождение и разные пу-ти проникновения в алтайский язык. В шаманских текстах обращение всегда ад-ресовано светлому божеству верхнего мира Ульгену или Небу (Теҥери). 1 Этимология имени Буркан восходит к древнекитайскому bǝt ‘Будда’, в тюркских язы-ках встречается с древнеуйгурского периода в буддийских и манихейских текстах [СИГТЯ, 2006, с. 569]. С нижней сферой у алтайцев ассоциируется ад (тамы), мир темного божества Эрлика. Самой ранней фиксацией владыки преисподней (tamu < согд. tmw ‘ад’) считается упоминание его имени и функций в первом памятнике Алтын-кёля, в эпитафии кыргызского кагана Ынанчу Алп Бильге (Барс-бега) (ср. КТб, 20) и да-тируется 711-712 гг. [Кляшторный, 1981, с. 125]. Позднее Эрклиг упомянут в памятнике, созданном через два столетия, в своеобразной «энциклопедии» древнетюркских верований и суеверий, «Книге гаданий» (Ырк битиг), которую правильнее было бы назвать «Книгой притч» [Там же, с. 125-126]. Верхний мир, как и Нижний, подразделяется на семь (реже на девять) слоев (подробнее об этом см.: [Ойноткинова, 2018]). В алтайской мифологии все три мира соединяет мировая гора, или древо-тополь с золотыми ветвями и широкими листьями, вершины которого переходят в небесную область: «Алтай ээзи кÿн шыҥыл, / Jер киндиги jес терек, / Кÿн ыҥылым, ай шыҥылым, / Алтон алты айры пашту пай терегим» 2 ‘Хозяин Алтая солнечный свет, / Пуп земли - медный тополь, / Солнечный свет, лунный свет, / С шестью десятью шестью ветвями священный тополь’ 3. Идея взаимосвязи трех миров восходит к шаманской мифологии, согласно которой в центре мировой го-ры, соединяющей все три мира - Нижний, Средний и Верхний, располагается пуп земли и неба (Jер теҥери киндиги), мировая гора Сюмеру. Родная земля также может восприниматься как центр мироздания. 2 Архив Томского областного краеведческого музея. Ф. 16. Оп. 8. Д. 16. Мистерии кама Тартык, зап. А. В. Анохиным в 1914 г. на Алтае, на 18 л.; Д. 17. Мистерии кама Шагая. Алтай, 1914 г. 15 л. 3 Здесь и далее перевод с алтайского Н. Р. Ойноткиновой. 4 В структуре теонима выделяется непроизводная основа глагола итык ‘быть’: эты=ны ‘быть=NMLZ.loc’ (букв.: ‘место бытия’). 5 Лексема образована от основы глагола ваккы ‘находиться, пребывать’ при помощи номинализатора со значением абстрактности: ва=гыйӈ=ын ‘находиться=NMLZ.abstr’ (букв.: ‘пребывание’). 6 Теоним образован от основы глагола итык ‘быть’ посредством последовательного присоединения номинализатора со значением «место» и атрибутива: эты=нвы=лг’=ын ‘быть=NMLZ.loc=ATR=ABS.sg’ (букв.: ‘обладающий местом бытия’). 7 В словообразовательной структуре теонима выделяется качественная основа гычгол- ‘верхний’: гычгол=эты=нвы=лг’=ын ‘верхний=быть=NMLZ.loc=ATR =ABS.sg’ (букв.: ‘верхний обладающий местом бытия’). 8 Так, в мифе о сотворении людей Создатель всего сущего Этыны обращается сверху вниз к сотворенным им Куткынняку и Мити: «Посмотрел [Этыны] оттуда, с неба, - мало народу на земле. … Сказал: “Куйкынняку! Скучно вы одни живете внизу”» [Мальцева и др., 2019, с. 12]; «Впервые, когда люди создавались, так было. Этыны спустился с неба. Начал делать людей» [Стебницкий, 2000, с. 220]. Представления о вертикальной структуре мира характерны и для корякской мифологии. В языке оленных коряков (чавчувенов) для обозначения Главного Божества используются теонимы: Этыны 4 букв.: ‘место бытия’, Вагыйӈын 5 ‘су-щее’, Этынвылг’ын 6 ‘обладающий местом бытия’, Гычголэтынвылг’ын 7 ‘верх-ний обладающий местом бытия’. Коряки «представляют себе, что есть главный хозяин “бог”, который находится, как они говорят, “там”, указывая рукой вверх» [Беретти, 2014, с. 265]. Представления о вертикальном членении мира проявляют-ся в корякских мифах 8. В работе С. Н. Стебницкого (1941), отмечено, что для ко-рякской мифологии характерно детальное структурирование вертикального про-странства: «По представлениям коряков, существует пять вселенных, две из них расположены над землей, а две снизу - под землей. Над ближайшей к земле верх-ней вселенной живет Облачный народ. Следующая - самая верхняя вселенная - местожительство верховного существа. Под землей, ближайшая к ней вселенная - место обитания нинвитов, вредоносных духов. Под ней находится вселенная, где живут люди н’анэнхалалъо ‘потусторонние’ или пэнинэлъу - предки» [Стебниц-кий, 2000, с. 217]. В записях корякского фольклора второй половины XX в. пред-ставления о пяти слоях вселенной не отразились, что, возможно, объясняется ограниченной выборкой сюжетов, опубликованных в сборниках советского вре-мени. В традиционной картине мира вертикальное структурирование мира не проти-воречит горизонтальному. Сакрализованными являются не только вертикальные сферы мироздания, но и отдельные территории в мире горизонтальном. В частно-сти, у алтайцев местами обитания светлых божеств и духов Верховья считаются верховья рек (Кадын бажы ‘Верховье Катуни’ и Чуй Оозы ‘Верховье Чуи’). Эти священные места, как и вершины почитаемых гор, часто упоминаются в обрядо-вых текстах 9. Культ почитания рек, по-видимому, некогда был характерен и для корякской культуры. В настоящее время он находит воплощение в виде весеннего обряда в’аямӄоянматык 10 ‘жертвоприношение реке’, во время которого в дар реке забивают маленького олененка, родившегося этой весной [Голованева, Мальцева, 2015, с. 13-14]. 9 Тюрки Южной Сибири, в частности телеуты, в прошлом совершали обряды жертво-приношения божеству рек и морей Талай-Каану, когда ребенок болел корью или оспой. Л. Э. Каруновская отмечала: «По выздоровлении ребенка, в первое же половодье, старший член семьи плетет из тальника небольшой плот; на этот плот ставят арачку, пресное пече-нье, мед и ягоды и пускают его по течению реки “в море, к Талай-хану”. Если же ребенок умирает от кори, то его сорочку, поясок, платок и обувь берегут до весны, и весной от-правляют эти вещи вместе с перечисленным выше угощением, на плоту вниз по реке, к Талай-хану» [1927, с. 34-35]. 10 Букв. ‘реке оленя убить’: в’аям=ӄоя=нм=ат=ык ‘река=олень=убить= VBLZ=CV.loc’. 11 Здесь и далее перевод с хантыйского А. А. Гриневич. Реки являются опорными пространственными ориентирами в хантыйской куль-туре. Направление их течения задает пространственные координаты: верх / низ, один / другой берег. В обрядовых песнях ими пользуются божества, рассказывая о месте своего проживания, ими пользуются люди, совершая длительные путеше-ствия. Верх, вход, начало, истоки - самые востребованные пространственные конкретизаторы в обрядовых медвежьих песнях хантов. Каждая местность, отра-женная в обрядовой песне, представляет собой владение определенного божества. Например, река Пелым описывается как «Йуврайө йиӈкпийө нарәӈа вөн Полумә» ‘С извилистой водой священный великий Пелым’ 11. Этот эпитет призван не толь-ко охарактеризовать реально существующую реку, но и показать характер боже-ства Полум Торума, который там проживает. Полисемантичное слово йувра ‘не-правильный, поперечный, непрямой’ передает впечатление «о неуправляемой, стихийной, первозданной природе» [Молданова, 2010, с. 14]. Согласно хантый-ским верованиям, божества «садятся» управителями в середине или верховьях рек. Территории, подвластные божествам, называются «освоенными богами», буквально «с сидящими богами и богинями». Например, Казымская богиня, по-бывав замужем за северным ненцем (Хинь ики), поднимается вверх по Оби и «са-дится» в верховьях реки Казым, на озере Нумто ‘Верхнее / Божественное озеро’. Автохтонное для хантыйской культуры представление о пространстве выражается в горизонтальной системе, ориентированной по течению рек. Представления о про- странственной вертикали, по-видимому, являются более поздними. В хантыйской мифологии сакральная вертикаль задана верховным божеством Торумом (от хант. төрәм ‘небо’). Он считается отцом семерых божеств 12, которых спускает с неба. Для шаманской культуры хантов реконструируется три мира: Верхний (белый), Средний (пестрый или красный) и Нижний (черный). Верхний и Нижний миры делятся на три части. Таким образом, для обско-угорской культуры, как и для ал-тайской, характерно представление о вертикальной семислойной вселенной. Цен-тром трех миров являются Уральские горы (мировая ось, связывающая три мира). Миры проницаемы, но лишь для избранных - божеств и шаманов. Представления о трехчастном пространстве унаследовано обскими уграми от сарматов через соз-дателей звериного стиля, так называемых «бьярмов» [Эренбург, 2014]. 12 Нужно отметить, что количество детей Торума разнится в зависимости от конкрет-ной традиции. 13 Репринт. изд.: Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев (собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии) / Предисл. С. Е. Малова. Л.: Изд-во РАН, 1924. 152 с. Медвежьи песни отражают наиболее архаичное восприятие пространства в двухмерной (горизонтальной) системе координат. Три мира связывает между собой Обь. Верх находился у ее истоков на Юге, Низ - на Севере. Верх (т. е. Юг) считается пространством «светлых» богов (Ас тый ики ‘Верховьев Оби госпо-дин’), Низ (т. е. Север) - «темных» (владения божества смерти и болезней Хинь ики). Связь между северной стороной и нижним миром отмечена и в алтайской культуре. Согласно мифологическим представлениям алтайцев, текущая на север Обь (Умар-тымар) соединяется с подземной рекой Тойбодым: «Умар-тымар тоҕус талаi паkшыт jäр. / Тоiбодымныӊ талаjы, / Тоҕус талаi пälтiрi. ‘Умар-Тымар - слияние девяти морей. / Река Тойбодым - устье девяти рек’» [Анохин, 1994, с. 87-88] 13. Представления о горизонтальном и вертикальном структурировании мира конкретизируются в той или иной национальной мифологии с разной степенью подробности, однако отношение к подземному миру как средоточию злой мифи-ческой силы, противопоставленной покровительствующим божествам верхнего, светлого мира, является достаточно распространенным и, с некоторой долей условности, может считаться культурной универсалией. 2. Священные места В традиционных культурах в пределах физически досягаемого, освоенного че-ловеком горизонтального мира выделяются территории, которые маркируются как сакральные. Почитание священных мест устойчиво сохраняется в алтайской обрядовой культуре. Сакральный статус имеют объекты природы: горы, реки, источники, деревья, якобы населенные духами (ээлÿ jер ‘земля с хозяевами’), а также значи-мые культовые места, маркируемые в виде специальных знаковых объектов: ри-туальных столбов-коновязей, деревьев, увешанных разноцветными лентами - jалама, либо груды камней - обоо, наскальные писаницы (бичиктÿ кайа) и камен-ные изваяния (кезер таштар). Особо почитаемыми являются священные горы (ыйык). Древний культ гор у древнетюркских племен был частью общего культа Jер-суу ‘Земли-воды’. В прошлом каждый алтайский род имел ту или иную гору, которую почитали как родового покровителя (ару тöс ‘чистый дух покровителя-предка’), от воли кото-рого зависит благополучие всего рода. К своей горе, к ее духу-хозяину обраща-лись в самых разных случаях: при рождении ребенка, при женитьбе, для испра-шивания зверя на промысле и благополучия в хозяйстве, обилия скота и детей. На Алтае обряд жертвоприношения не только совершается ситуативно 14, но и приурочен к календарному обрядовому циклу [Ойноткинова, 2016]. 14 Предписание “кормить” духов - хозяев священных мест обязательны к исполнению не только для живущих в определенной местности. В ходе одной из полевых экспедиций на Алтай сотрудники сектора фольклора Института филологии нарушили это правило: проехали мимо священных мест, “не покормив” их хозяев. Результат не заставил себя дол-го ждать - появились проблемы с транспортным средством. На следующий день нам уда-лось добраться до нашего информанта, чтобы записать обряд кормления духа - хозяина огня. Дед, покормив его, сказал: «Вы, оказывается, приехали, не поклонившись духам пе-ревала» [Ойноткинова, 2015, с. 53]. 15 Частотность использования теонима аппапиль ‘дедушка’ по отношению к священным местам была отмечена Н. Н. Беретти (1928): «Название это распространено повсеместно… Ни один туземец не пройдет мимо аппапеля, не принеся ему в жертву хотя бы немного чаю, табаку или чего-либо другого. Отправляясь в дальний путь и проезжая мимо аппапе-ля, некоторые коряки дают обещание, что если поездка будет удачная, то они принесут в жертву собаку… Между “аппапелями” есть, как говорят коряки, “сильные” и “слабые”. Сила их создается разными случайными причинами» [2014, с. 265]. Почитание священных мест устойчиво проявляется и в корякской культуре: «Многие озера, сопки, отдельные скалы, рощи в составе своих названий имеют определяющую основу -тайн-. Качественная основа тайн означает ‘запретный’, ‘табуированный’ [Стебницкий, 2000, с. 216]. По отношению к сакрализованным территориям коряки употребляют и религиозный термин тинтынутэнут ‘мисти-ческая, волшебная земля’ [Значение охраны…, 2007, с. 92]. В местах проживания коряков принесение жертвы священному месту по сей день носит обязательный характер. Среди священных мест выделяются такие, которые закреплены за опре-деленной семьей. Даже переехав на новое место, семья должна сохранять связь с этой территорией и каждую весну совершать на данном месте жертвоприноше-ние [Фольклорное наследие…, 2016, с. 62], такое священное место называют ап-папиль ‘дедушка’ 15. Употребление термина родства является косвенным доказа-тельством некогда бытующих представлений о тождестве между божеством священного места и образом покровительствующего предка. В хантыйской культуре, как и в других подобных традициях, в качестве свя-щенной может фигурировать территория или какой-либо объект природного ми-ра, визуально напоминающие живое существо (подробнее об этом см.: [Дунин-Горкавич, 1996, с. 36; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 120]). Согласно представлениям об одушевленном и неодушевленном, такие места воспринимаются как живые, имеющие собственную волю: «ԓөӈх вєншәӈа ар сӑӈхәм» ‘С лицами богов многие яры’ (см. также: [Мифология хантов, 2000, с. 72-73]). Выбор жертвенного места может быть связан с наличием у природного объек-та каких-либо отличительных признаков, например, как священное почитается дерево с несколькими стволами: «ԓапәт йитпи йитәӈ йўх» ‘соединенное дерево, имеющее семь соединений’. Сакрализуются и территории, имеющие особое значение для истории народа. Так, у хантов священной считается река Лямин-2, на которой происходило мно-жество военных столкновений между хантами и ненцами. В традиционных культурах священное пространство, противопоставленное обыденному, характеризуется как средоточие божественных (духовных) сил. Бу-дучи сакрализованным, пространство наделяется способностью активно воздейст-вовать на жизнь человека, оно становится не только локусом, но и субъектом дей-ствия. Обряды почитания священных мест, наблюдаемые в настоящее время у алтайцев, коряков, хантов, свидетельствуют об устойчивости мифологического мировоззрения, отголоски которого сохраняются в национальных культурах не-смотря на экспансию цивилизации. 3. Традиционные представления о перемещении души Пространство как культурологический концепт актуализирует традиционные представления о перемещении души человека после его смерти. В мифологии алтайцев образы человеческой души связаны с представлениями о вертикальной структуре мироздания. В алтайском языке В. И. Вербицкий выделил шесть наименований души: тын, кут, jула, сÿне, сÿр, сус [1893, с. 77-78]. Тюрколог-лингвист Н. А. Баскаков, предложил классификацию с разделением душ на «при-жизненные» и «посмертные», обозначающие различные ипостаси и метаморфозы души человека. К прижизненным названиям души он отнес tyn, qut, djula, sür, к посмертным названиям души - aru körmös, djaman körmös, djel-salgyn, üzüt [Бас-каков, Яимова, 1993, с. 9-20]. Некоторые из этих понятий являются диалектными синонимами, среди которых есть и заимствованные из монгольского языка, на-пример, сÿне. Душа, полученная у светлого божества Ульгена до рождения тела, называется кут, при жизни тын, после смерти - jула или сÿне. Смерть, причинен-ная алчностью Эрлика, считается неестественной и преждевременной. Ее можно избежать, совершив обряд жертвоприношения. Вторая смерть считается предо-пределенной судом, и избавиться от нее нет никакой возможности. «В момент смерти душа (сÿне) отделяется от тела человека и принимает вид прозрачного пара - сÿнезиниҥ ÿзÿдÿ, или просто ÿзÿт. За порогом жизни она вступает в другой мир, который алтайцы называют пашка jер - другая земля» [Анохин, 1994, с. 20]. Посмертный суд над душой умершего человека, согласно верованиям алтай-цев, представляется как подсчет деяний, совершенных человеком при жизни. А. В. Анохин по этому поводу писал следующее: «В загробной жизни душа вся-кого человека без различия делается кöрмöс’ом… Участь кöрмöс’ов - душ умер-ших в загробной жизни - бывает различная в зависимости от добрых и худых дел человека. Так, душа хорошего человека после смерти живет на земле - пу jерде jÿрет, пользуясь всеми земными благами. Земля, таким образом, делается ее раем, и пребывание на ней по смерти считается самым лучшим положением для души. Душа порочного человека, наоборот, за свои дела наказывается тем, что лишается возможности оставаться на земле и идет в нижний мир к Эрлику - отко парып jат (‘идёт в огонь’). Такая душа, с момента своего перехода в загробную жизнь, делается слугой Эрлика - элчи, приносит людям вред и болезни и старается увлечь кого-нибудь из родственников в его царство» [Там же, с. 21]. Распростра-ненный в эпосе мотив передвижениях души эпического героя, заимствованный из шаманских камланий, иллюстрирует не только инсценируемый ритуальный акт, но и морально-этическую картину мира этносов, где нижний мир маркирован не-гативной окраской, а верхний мир - положительной. Для корякской картины мира также устойчивым является представление о пе-ремещении души умершего по вертикали. Согласно мифу оленных коряков (чав-чувенов), после физической смерти человека его душа (уйийыт) поднимается на-верх, к Верховному Божеству. Эти представления лежат в основе обрядов кремации умерших. По сюжету мифа, когда на земле умер первый сотворенный человек (Огэля), то первые люди стали думать: «“Куда же нам Огэлю деть? ... Ес-ли мы его закопаем в землю, то он там сгниет и все. А он ведь пришел с неба. Значит, нам надо его на небо отправить”. Ну и взяли, сожгли его, проводили. И он ушел на небо. Поэтому у нас умерших сжигают» [Мальцева и др., 2019, с. 22]. Вместе с дымом костра душа человека возносится в Верхний мир 16. Представле-ние о том, что души умерших обитают в Верхнем мире, устойчиво сохраняется в современных мифологических рассказах коряков-чавчувенов 17. 16 Представления различных локальных групп коряков о мироздании не имеют строй-ности и единства: «По одним представлениям - мертвецы живут в нижней вселенной, по другим - души умерших людей находятся в жилище верховного существа» [Стебницкий, 2000, с. 219]. При всей противоречивости этих пространственных координат (низ / верх) для корякской картины мира устойчивым остается представление о перемещении души умершего по вертикали. 17 Например, чавчувенка (оленная корячка) А. А. Кергильхот (1951 г.р.), вспоминая о пережитой клинической смерти, характеризует момент возвращения к земной жизни как вертикальное перемещение сверху вниз, переход из верхнего слоя в нижний: «Он [умер-ший дядя] надавил на меня ногой и говорит: “Что ты сюда приходишь? Дома же у тебя дети. О чем ты думаешь?” И надавил мне на голову, и вдавил меня в землю. Я только не-множко успела посмотреть - зелень, яранги. Ногой наступил и вдавил меня в землю, вер-нул сюда» [Мальцева и др., 2019, с. 139]. 18 По поводу названий, назначения и образов души в исследовательской литературе по хантыйской мифологии нет единого мнения. 19 См. также: Karjalainen K. F. Die Religion der Jugra Völker. FFC 41. Helsinki; Porvoo, 1921. I. 20 Данные представления коррелирует с мифом о сотворении Нижнего мира и насеко-мых из следа от посоха. Согласно хантыйским верованиям, человек имеет несколько душ: пять у муж-чины и четыре у женщины 18. Важнейшим и самым распространенным понятием, обозначающим душу, как и у алтайцев, является пар, дыхание lil, lit, iles [Карья-лайнен, 1994] 19. По данным В. Н. Чернецова, местом ее обитания считаются го-лова и волосы, отчего происходит обряд скальпирования [Чернецов, 1959, с. 137]. Пимские ханты отождествляют ее с рассудком, умом ńomǝs. В. М. Кулемзин и Н. В. Лукина со ссылкой на дневники В. Н. Чернецова отмечают, что lil отправ-ляется в Верхний мир к Торуму [Мифология хантов, 2000, с. 69]. Однако в статье, посвященной представлениям о душе у обских угров, В. Н. Чернецов называет ее душой реинкарнирующей [Чернецов, 1959, с. 137]. Представления о возрождении души в Срединном мире сохранились до настоящего времени [Волдина, 2010]. Другая душа - это тень is. После смерти человека она также перемещается по вер-тикали и возрождается в Нижнем мире, который считается противоположностью миру живых. В загробном мире все наоборот: время идет вспять, а сломанные предметы Среднего мира становятся целыми в Нижнем. В загробный мир душа отправляется в облике человека, птицы или насекомого 20 (у восточных хантов). Эта душа может отделяться от человека и при жизни. Такую отделившуюся душу чаще называют is-hur (hur ‘образ, фигура, тень, контур, отражение, снимок’). От-деляясь, она может быть поймана злым духом. Если шаман не сможет вернуть ее, потерявший душу человек заболевает и умирает. Отметим также душу, которая в облике птицы живет независимо от человек и прилетает к нему во время сна. Охранительное изображение глухарки сна до сих пор можно увидеть на традици-онных детских люльках. Таким образом, согласно представлениям хантов, после смерти человек становится сопричастным всем трем мирам: Верхнему, Среднему и Нижнему. Несмотря на характерные различия в мифологических представлениях алтай-цев, коряков и хантов о потустороннем мире, неизменными остаются представле-ния о вертикальном перемещении души человека после его смерти. Выводы При всем своеобразии рассмотренных культур в алтайской, хантыйской и ко-рякской мифологии наблюдаются определенные сферы схождений в восприятии пространственной организации мироздания. В традиционной картине мира верти-кальные и горизонтальные сферы населены мифологическими божествами и ге-роями, воплощение которых обусловлено конкретной национальной традицией и ее историческими связями, однако предпочтительными являются верхняя часть пространства (она ассоциируется с миром светлых божеств). Мистическим стра-хом окрашены представления о нижней части пространства, которая воспринима-ется как мир темных божеств. Устойчивым является представление о вертикаль-ном перемещении души человека после его смерти. Представление о трехчастном пространстве четко просматривается в алтай-ской и хантыйской культурах, отчасти в корякской, что, возможно, связано с ар-хетипическими основами восприятия пространства. Деление мира на три сферы отражает дуальные представления о боге и дьяволе, светлом и темном, добре и зле. Наряду с вертикальным структурированием мира для мифологического вос-приятия существенными остаются элементы горизонтального сегментирования пространства. Данные представления проявляются в почитании священных мест и рек. В настоящее время культ почитания рек в большей степени характерен для хантыйской традиции, однако в алтайской и корякской культурах реликты данно-го культа сохраняются в обрядах. Устойчивые мифологические представления о структуре мироздания, о силе воздействия священных мест послужили основой организации культовых и календарных обрядов, соблюдение которых сохраняется в алтайской, хантыйской и корякской традициях вплоть до настоящего времени.

Скачать электронную версию публикации