Ethnocultural identity of the Buryats in oral folk prose.pdf Введение Ввиду отсутствия единой концепции относительно этничности, которая харак-теризуется в целом двумя подходами (примордиализмом и конструктивизмом), мы придерживаемся следующего мнения: «У каждого из нас есть какая-то этни-ческая идентичность, то есть осознание своей принадлежности к тому или иному народу» [Байбурин, 2014, с. 7]. Проблема выявления этнокультурной идентично-сти находится в единстве с традиционным миропониманием и мировосприятием, определенно проявляющемся в устном творчестве, поскольку в фольклоре акку-мулированы этнические, культурные критерии, система норм и стереотипы пове-дения: «Именно благодаря стабильности традиционного мировоззрения, сохране-нию и трансляции средствами фольклора этнических ценностей обеспечивается устойчивость существования общества и человека как его части» [Голованов, 2011, с. 39]. Для выявления этнической ментальности, включающей особенности уклада жизни, обычаев, традиций, религиозного сознания, языка, проанализиро-ван повествовательный фольклор (сказки и устные рассказы) бурят Внутренней Монголии Китая в новых записях последних 5-7 лет. Предметом нашего исследования послужили основополагающие константы традиционной духовной культуры, воплощенные в устной народной прозе бурят Внутренней Монголии, объектом - доминантные черты мировоззренческих уста-новок, традиций, обычаев, ценностных ориентаций, раскрывающие этнокультур-ную идентичность этноса. Уклад жизни Политические катаклизмы в истории нашей страны (первые обострения на межнациональной основе еще после революции 1905-1907 гг.; Гражданская вой-на и начавшиеся революционные преобразования в России в начале XX в.) вызва-ли миграцию бурят в несколько этапов в приграничные северо-восточные районы Китая. В составе беженцев были в основном состоятельные люди с большим ко-личеством скота и хорошим достатком, небольшая часть интеллигенции и ламаи-стского духовенства. Определяющей причиной, наряду с политическим подтек-стом переселения отдельных групп бурят на новые земли, является сохранение поголовья домашних животных, для чего важен был выбор лучших земельных угодий для их разведения. Китайскими властями была выделена обширная терри-тория в долине реки Шэнэхэн, где создавалась специальная административная единица - бурятский хошун (приблизительное соответствие понятию район), включающий четыре сомона (синоним современного термина «сельское поселе-ние»). Приток новых мигрантов продолжался до 1933 г., связанный с началом коллективизации в СССР. С началом японской оккупации и образованием Мань-чжоу-Го (1932-1945) миграция почти полностью прекратилась, связь с историче-ской родиной надолго оборвалась. Буряты, оказавшиеся изолированными от ма-теринского этноса, выбрали замкнутый круг традиционного уклада жизни, занимаясь типичным для номадов-кочевников разведением крупного рогатого скота, овец, коз, лошадей и верблюдов. Численность бурят в Китае, которых в России именуют шэнэхэнскими бурятами - по наименованию местности их ос-новного расселения в Автономном районе Внутренняя Монголия КНР, в данное время составляет около 7 000 человек. Для характеристики порядка организации жизни и быта локальной группы бу-рят Китая рассмотрим некоторые аспекты их повседневного уклада. Особенность образа жизни бурят-переселенцев проявлялась в формах хозяйственной деятель-ности, в которой доминировало скотоводство. Условия быта определялись кочев-ническим характером их жизнедеятельности. Как свидетельствует текстовый материал, ежедневный быт, питание, как и у всех номадов, не отличались разно-образием. Значительная часть пищевого рациона состояла из мясных и молочных продуктов: «Люди того времени в основном питались белой пищей, мясной едой и бульоном, из-за чего, говорят, они были крепкими и выносливыми» [Цыбикова, 2020б, с. 44]. Кроме того, буряты занимались охотой, что, безусловно, нашло отражение в фольклоре, в сказках и устных рассказах бурят. Подчеркивая вслед за Ц. Б. Се-леевой, что «охота играла важную роль в жизни кочевника-скотовода, которая была одновременно и развлечением знати, и способом тренировки воинов, и сред-ством добывания дополнительного питания» [Селеева, 2020, с. 348], отметим, что в традиции бурят она была строго регламентирована, существовал запрет убивать зверей больше, чем требовалось для удовлетворения реальных потребностей. В устных рассказах бурят Внутренней Монголии изложены принципы крайне бе-режного, рачительного отношения к местной флоре, фауне, природным объектам, окружающей среде в целом. Это нашло отражение в следующих текстах: Уhа бузартуулха хорюултай ʽЗапрещается загрязнять водуʼ; Булаг уhанай тухай ʽО родниковой водеʼ; Үбhэ ургамалые hандаажа болоккүй ʽНельзя вредить тра-вам, растениямʼ; Амитан арьяатаниие хюдахагүй ʽНельзя истреблять животных и зверейʼ; Арьяатан амитадые алажа, сүйдхэжэ болодоггүй ʽНельзя убивать, истреблять зверейʼ; Булганай тухай ʽО соболеʼ; Хѳѳрхэй хэрмүүлэй тухай ʽО не-счастной белкеʼ [Цыбикова, 2020б, с. 176-197]. В устной народной прозе бурят Внутренней Монголии довольно много гово-рится о характере и способах лечения, о том, кто и как оказывал помощь в исце-лении в случаях болезни. Отсутствие медицинской помощи компенсировалось знаниями лекарей из числа просвещенных буддийских священнослужителей - эмчи-лам (лам-лекарей). Они обладали обширными знаниями в области фитоте-рапии, имели многолетний опыт в изготовлении лекарственных трав и составле-нии эффективных травяных сборов. В зафиксированных устных рассказах шэнэ-хэнцев имеются записи о наиболее известных в среде переселенцев местных лекарях, пользовавшихся особым авторитетом и почетом, исключительная заслуга которых состояла в самосохранении небольшой по численности группы бурят в условиях полного отсутствия медицинских кадров. Они, будучи последователями канонов традиционной тибетской медицины, являлись прежде всего незаурядны-ми диагностами, что было залогом успешного лечения больного. Следующими важнейшими их навыками, показывающими высокую степень подготовленности, являются назначение лечения, подбор соответствующих лекарственных средств, растительных сборов, составленных целиком из разнообразной местной флоры. Кроме того, они владели и другими методами излечивания больных: искусно лечили переломы костей, растяжения сухожилий, вправляли вывихи, делали мас-саж, использовали некоторые хирургические приемы - извлечение инородных тел, кровопускание и т. д. Наряду с широким использованием лекарственных трав лекари назначали купание и принятие ванн для исцеления хронических заболева-ний суставов, последствий ранений, травм и т. д. Среди них были и известные ветеринарные врачи, выражаясь современной терминологией. Существовала у бурят древняя традиция определения для новорожденного ангела-хранителя - найжи. Этот буддийский монах-найжа оказывал действенную помощь детям грудного возраста при болезни, сглазе и негативном воздействии окружающей среды путем чтения определенных молитв, очищая энергетическое поле вокруг него. Итак, особенность расселения локальной группы бурят на начальном этапе миграции и в последующие несколько десятилетий, как мы можем заключить из устной прозы шэнэхэнцев, характеризуется замкнутым, изолированным стилем жизни, минимальными контактами с титульной нацией и другими соседними монгольскими этническими группами. В отрыве от материнского этноса они вели прежний, характерный до исхода на новые земли, традиционный образ жизни, занимаясь кочевым пастбищным скотоводством, которое сохранилось в целом вплоть до наших дней, что составляет специфику хозяйственно-бытового уклада бурят Внутренней Монголии. Кочевой образ жизни аратов обусловил простой, незамысловатый, практичный характер быта и не отличающийся разнообразием рацион питания, состоящий из мясомолочных продуктов. За состояние здоровья соплеменников отвечали получившие образование в Тибете духовные лица, имеющие специализацию лекарей, отличающиеся обширными познаниями в ле-чебных свойствах растительных сборов и изготовлении лекарств из трав. Также для укрепления здоровья населения были эффективными назначения водных про-цедур, использование силы и энергии естественных источников-аршанов, содер-жащих природные лечебные компоненты. Глубокие знания эмчи-лам об анатомии человека способствовали тому, что они лечили людей как травматологи, хирурги, некоторые из них (лама-найжа) являлись ответственными за физическое, духов-ное здоровье новорожденных и грудных детей. Ни одна семья не обходилась без помощи найжи, приглашали его для чтения определенных мантр для устранения негатива: будь то детские простудные, кишечные заболевания или испуг, сглаз и т. д. Можем предположить, что традиция бурят непременно определять для сво-его младенца ангела-хранителя в лице священнослужителя связана с тем значени-ем, которое придавалось раньше каждому новому человеку как значительной единице социума в условиях высокой младенческой смертности. Мифологические представления и религиозное сознание, связанные с ними обычаи и традиции В устной прозе китайских бурят широко представлены мифолого-религиозные формы мышления древних людей. Художественным наследием мифологического мировоззрения бурят в сказках и несказочной прозе является вера в существова-ние мифических покровителей. Так, по убеждению носителей традиции, судьба каждого человека находится в руках некоего высшего существа, обитающего в верхнем мире. В записанных текстах исполнители их обозначают по-разному: Хурмастын эзэн (хозяин Хурмаста), Сахюусан (Ангел-хранитель), Тэнгэри-бурхан (Небесное божество). Вместе с тем по своему функциональному предназначению эти персонажи не дифференцируются, они и в сказках, и устных рассказах равно-значны, взаимозаменяемы. Это верховное божество выступает в качестве защит-ника, радетеля и покровителя людей, наделено сверхъестественными качествами вездесущего, всевидящего, всемогущего управленца миром земных обитателей. Для того чтобы вступить в контакт с людьми, он, пребывая в высших сферах, мо-жет видоизменяться, принимать человеческое обличье, превращаться в птиц (к примеру, в перепелку, кукушку). Основные функции, которыми наделяют ис-полнители устной народной прозы небесного покровителя, заключаются в его добродетельных поступках. Он обладает способностью одаривать волшебным предметом, который впоследствии приносит герою благополучие («Абай и Ха-бай»); восстанавливать справедливость / исполнять просьбы («Сог Мэргэн, Дудэй Мэргэн, Басгадай»); возвращать былое богатство («Парень-хвост»); оказывать помощь в безвыходной ситуации («Умная птица»); наказывать («Парень-вор»). При этом подчеркивается, что его милосердие распространяется на тех, кто в свое время совершил благодетельные поступки в отношении бедных и обездоленных. Кроме того, отметим, что ему свойственны биполярные качества: с одной сторо-ны, он выступает в роли заступника, одаривателя и помощника, с другой - осуще-ствляет справедливое правосудие, наказывая тех, кто поступил скверно, лишая богатства и всяческих благ. Согласно мифологическим воззрениям древних бурят, всё, что случается в жизни человека, предопределено высшими силами, находится в их ведении и распоряжении. Существовала вера в божественную небесную силу в лице Хур-масты, Сахюусана, Бурхан-Тэнгэри, поэтому необходимо было совершать опре-деленные ритуалы и акты подаяния, прошения. В повествованиях этого типа упо-минается, какие почести оказывали своим ангелам-покровителям / сахюусанам и как почитали их. Ежегодно проводили обряды, принося самые лучшие, ценные подношения в виде еды и молочных продуктов, жертвоприношения животными. При этих ритуалах, брызгая молоком, заранее прокипяченным, возжигая благово-ния, отдавая поклоны, отправляли вербальные послания к духам местности и не-бесным покровителям, прося быть благосклонными к молящемуся человеку и его близким, оказывать покровительство просящему при проведении важных меро-приятий, как то: отправление в дальнюю дорогу, на охоту, организация и прове-дение сватовства, свадьбы и т. д. Встречаются указания, как традиционно принято готовиться к обрядовым действам: ‘нельзя надевать короткую одежду… нельзя надевать одежду без рукавов; необходимо надеть национальный наряд (гутулы, дэгэл, шапку)ʼ [Цыбикова, 2020б, с. 175]. Так, в устных рассказах прослеживается сохранившаяся глубокая вера в умилостивление не только верховных божеств, но и духов окружающих природных объектов. Встречаются моменты персонификации мифологических персонажей в образе неживых предметов, как, например, воплощение духа Хурмасты - неломающееся дерево: хухархаhаа бишэ нугардаггүй, хахархаhаа бишэ соордоггүй, Хурмастын сахюустай модон ʽникогда не гнется, только может сломаться; нельзя его про-сверлить, можно лишь разорвать, и у этого дерева сахюусаном является Хурма-стаʼ [Цыбикова, 2020а, с. 103]. В этой связи интересен сказочный сюжет, пред-ставляющий проявления природных стихий как живых существ. В сказке «Ветер-вихрь» [Там же, с. 165-171] ветер-вихрь выступает как главный персонаж, сила и способности которого приравнены к возможностям Хурмасты, он обладает функциями верховного божества одарить просящего материальным благополучи-ем. Кроме этого, записан еще один сказочный сюжет о созвездии семи старцев / долоон үбгэд [Там же, с. 158-171]. Так, созвездие семи звезд (Большая медведица) представлено как физическое воплощение Хурмасты, обращающего свой взор через плеяду звезд на человеческие существа и осуществляющего сокровенные их желания и мечты, если к нему посылаются соответствующие просьбы. В бурят-ских мифологических текстах вошь, как божье создание, может быть проводни-ком мудрости верховного божества: Би hаа, Хурмастын бѳѳhэн байhан түүхэ- тэйбеэ. Хурмастын шуhые hорhон болходоо, Хурмастын hургаалшье шэнгэhэн байха ʽРаз я питалась кровью Хурмасты, то впитала в себя учения Хурмастыʼ [Цыбикова, 2020б, с. 130]. Доминирующая роль скотоводства в структуре хозяйства бурят, разводивших лошадей, овец, коз, крупный рогатый скот и верблюдов, пронизывает содержание традиционного фольклора бурят, некоторым из этих животных придавался са-кральный смысл. Так, наиболее яркое воплощение в устном творчестве бурят на-шел культ коня. Коню, незаменимому спутнику кочевника, буряты оказывали особые почести, наделяя его сверхъестественными способностями вплоть до обо-жествления. В устном рассказе «О Пурбэжабе Бадмын» использован мотив о коне как провидце: хозяин коня, вернувшись домой после долгого отсутствия, узнал, что его коня задрали собаки посреди широкой степи, и решил, что это случилось неспроста: Минии морин эрдэни намдаа амидарха, баяжха буусые олhон байхээ, - гээд, тэрээхэн добо дээрэ нарhа отолжо, модон байшан бариhан байнай ʽМой конь, моя драгоценность нашел, наверное, мне это место для [обустройства] жи-тья, [чтобы я построил] усадьбу для обогащения, - сказал [он] и на том пригорке построил деревянный дом, нарубив сосныʼ [Цыбикова, 2020б, с. 98]. Этот случай хозяин коня посчитал предзнаменованием, символическим знаком, оставленным его драгоценным конем. Об особом месте, которое занимает в сюжетике повествовательного фольклора бурят культ коня, повествует еще один устный рассказ «Рассказ Батара ахай». Как заверил исполнитель, этот факт имел место в реальной действительности: ʽКогда мы отправились хоронить дедушку Нордоба, то вдруг около тех мест конь, на котором ехал Гэлэг-Даша лама, остановился и помочился. Вот поэтому там, на южном склоне, и похоронили [его]ʼ [Цыбикова, 2020б, с. 84]. То место, где помочился конь, определили местом упокоения, а позже оно стало всеобщим кладбищем. Существовали, кроме этого, приметы, связанные с конем, вечным спутником степняка. Кочевники придавали большое значение поведению этого животного: если он бьет копытом, издает фыркающие звуки, то это интерпретируется как знак надвигающейся беды / ожидания неприятности. Как свидетельствует устная проза, буряты совершали определенные ритуалы благодарения животного и про-щания с ним: состарившегося коня отпускали на волю, освобождая от повседнев-ных обязанностей по хозяйству: ʽон спешился с коня и, вытерев глаза своему ко-ню, [приложившись] к его лбу, получил адис / благословление, причесал ему гриву, хвост, почистил весь его круп, три раза поклонился своей драгоценности - конюʼ [Цыбикова, 2020а, с. 216]. Ритуал прощания с конем еще описывается так: ʽстарой рыжухе дали отведать белой молочной пищи, окурили травой ая-ганга, после чего не стало [коня]ʼ [Там же, с. 64]. Определенными магическими свойствами древние люди наделяли именные части бараньей туши, так, известный факт гадания по бараньей лопатке монголо- язычных народов широко представлен и в сказках, и в устных рассказах в наших полевых записях: см. [Цыбикова, 2020б, с. 117-121]. Кроме того, исполнителями подчеркивается, что в традиции бурят принято мясо с бараньей лопатки раздавать как можно большему количеству людей, в противном случае, если не поделиться, то человека, не угостившего никого и не поделившегося мясом, могут настигнуть материальные потери [Там же, с. 119]. Приготовленные в соответствии с требова-ниями традиционных обычаев баранья голова, бедренные кости, крестец входят в состав блюд, подаваемых в особых случаях уважаемым, почтенным людям. Особенно строго эти обычаи соблюдаются при подготовке и проведении свадеб-ных обрядов у бурят. Помимо этого, примечателен эпизод устного рассказа, в ко-тором говорится, что можно вернуть душу человека, если приложить к его носу трубчатую кость барана, разбив ее надвое; после нескольких быстрых вдохов и выдохов может возвратиться жизненная энергия [Там же, с. 224]. Итак, баран использовался не только в ритуальных целях; считалось, что отдельные части его могут насыщать человека энергией, восстанавливать жизненные силы. Таким образом, отличительная черта устной прозы бурят Внутренней Монго-лии - наличие повествований, содержащих мифологические представления о пер-сонажах небесного происхождения, управляющих жизнью, бытом, возможными сценариями развития судьбы человека. Своеобразие этнорелигиозных устоев бу-рят заключается в магических воззрениях, связанных, в частности, с культом ко-ня, с представлением барана как сакрального животного. Древние архаические воззрения бурят имеют много общего с шаманскими традициями. Так, в устной прозе шэнэхэнских бурят устойчивы мотивы поклонения шаманам и шаманкам, к которым обращались, как свидетельствуют записанные тексты, для выяснения причин неблагополучия, устранения препятствий, в большинстве случаев - при необходимости просить помощи в излечивании различных недугов и болезней. При этом подчеркивается, что каждый бурятский род имел в прошлом своего предка-шамана. Но с принятием новой формы вероисповедания - распростране-нием буддизма в Забайкалье, исторической родине китайских бурят, потребность в шаманах и шаманских ритуалах ослабевает, но не исчезает. Это подтверждается материалами по устной прозе бурят Китая: ʽприглашали попеременно то шаман-ку, то шамана, которые гадали, шаманилиʼ [Цыбикова, 2020а, с. 38], так как они обладают природным даром целителя, лекаря, гадателя, ясновидца [Цыбикова, 2020б, с. 178]. Буддийская религиозная принадлежность является показателем национальной идентичности бурят. Приверженность к буддийскому учению в форме одного из ответвлений буддизма гелукпа явилась этноконсолидирующим фактором сплоче-ния китайских бурят, создания единого конгломерата из числа разрозненных групп скотоводов в условиях иноязычного и инокультурного окружения. Духов-ным центром для удовлетворения религиозных нужд и потреб стал отстроенный мирянами-мигрантами монастырь Шэнэхэнский дацан. В устной прозе шэнэхэнских бурят в художественной форме декларируются буддийские заповеди, которых верующие должны придерживаться в течение всей жизни, содержатся главные этические принципы, которым должен следовать че-ловек. Так, исполнители предостерегают от совершения греховных поступков, соблюдая табу на десять поступков с «не», важнейшие из них: не отнимать жизнь живых существ; не красть; не лгать; не прелюбодействовать; не употреблять опь-яняющие вещества и приумножать богоугодные деяния. Суть основных само- ограничений последователя учения Будды основана на важном понятии буддий-ской традиции о существовании кармических результатов поступков. Так, носи-тели традиции, как показывает анализируемый нами фольклорный материал, уве-рены, что человек не в состоянии повлиять на свою судьбу и изменить ее: оршолон гэжэ нюдэгүй (судьба не выбирает - букв.: суетный мир без глаз); оршо-лон гээшэмнай ооhор бүhэгүй (судьба не управляема нами - букв.: у вселенной / судьбы нет ни вязки, ни пояса) [Там же, с. 253]. Согласно буддийскому мировоз-зрению, любое наше действие, благое или разрушительное, находит отражение в будущем и неизбежно приведет к соответствующим последствиям. Подчеркива-ется, что плохая карма, накопленная в настоящей жизни, может являться причи-ной неудач в будущем перерождении: ʽВидимо, в предыдущей жизни сделал много греха, из-за этого в этой жизни, видать, всю жизнь буду страдать, попро-шайничая?ʼ [Там же, с. 217]. Можно заключить, что в устной прозе бурят Внутренней Монголии наблюда-ется синкретизм двух начал в их культово-религиозных предпочтениях: превали-руют буддийские религиозные устои, вместе с тем сохраняются шаманские воз-зрения наряду с элементами древнего мифологического сознания. У всех народов было много обычаев и традиций, проявляющихся в отношении к родителям, подрастающему поколению, окружающей природе, существам жи-вотного мира, выраженных в определенных запретах / табу, правилах хорошего тона, законах гостеприимства, почитании / уважении предков, бережливом / рачи-тельном отношении к местной флоре, фауне и т. д. Как уже было отмечено, буряты Китая вели замкнутый, изолированный образ жизни, что позволило им сохра-нить традиции и обычаи предшествующих поколений в наиболее целостном / ар-хаичном виде. Они оберегали, охраняли их, как живую, прочную нить, связы-вающую с исторической родиной. Устная проза бурят Внутренней Монголии доказывает наличие этнокультурных архетипов, выражающих особенности рели-гиозно-мифологического мировоззрения носителей этой культуры. Приоритетной в этих архетипических основах является традиция почитания небесных, земных покровителей, предков / родителей: ʽпоклонились отцу-тэнгэри, родной земле, старой рыжухе, старому белому старцу-сахюусану, отцу и матери, каждому по отдельностиʼ [Цыбикова, 2020а, с. 64]. Язык устной народной прозы Одной из важных характеристик этнической культуры является владение язы-ком. В языке аккумулированы наиболее устойчивые этнокультурные особенности определенной группы людей. Здесь к месту будет привести мнение лингвиста: «…ментальность народа, его нравственные принципы, традиционное мировоззре-ние тесно связаны с особенностями его исторического развития, соответственно сложившимися традициями, обычаями. Причем, как правило, эти этнические ду-ховные основы представляют достаточно устойчивую консервативную систему, которая пронизывает культуру того или иного народа, что, очевидно, находит отражение в устном народном творчестве, языке, фольклоре. То есть националь-ный менталитет, национальный дух обязательно проявляется в языке» [Дырхеева, 2020, с. 15]. Определенные нормы взаимоотношений, заложенные в обычаях, традициях, находят вербальное выражение в языке устной прозы бурят. В словесно-образных формулах регламентируются нормы поведения людей, что можно или нельзя совершать. Наиболее выразительными в этом плане являются устные рассказы дидактического характера. В традиционном воспитании бурят ключевое место занимают чувство ответственности перед родом, необходимость обеспечения дос-тойной старости родителям: эртэ изагуурhаа гарбалаа гэжэ шүтэжэ, ойроорын амидии бурхан гэжэ аба эжыгээ хүндэдхэжэ, асаража тэжээдэг hайн hайхын заншалтай байдаг байгаа ʽиспокон веков, с давних времен почитали свой род, прежде всего, почитали отца и мать как живых бурханов; был у них хороший, добрый обычай до старости лет присматривать за нимиʼ [Цыбикова, 2020б, с. 141]. Детям с малолетства внушалось быть сострадательными, проявлять гу-манность ко всем живым существам и оказывать помощь обездоленным: Хүдѳѳ газаа гансаардажа, газардажа, ядаржа ябhан хүниие туhалжа ябаарай гэжэ аба, эжымни багаhаамни hургадаг hэн, буян болхо байха даа ʽМои отец и мать учили меня, чтобы я помогал человеку, оказавшемуся на чужбине и попавшему в беду или пострадавшему, это есть благое делоʼ [Цыбикова, 2020а, с. 132]. Мотивировались подобные нравоучения тем, что проявленные доброта и бес-корыстие обернутся для человека благостью: хүниие хүндэдхэжэ, хайрлажа ябаа hаа, өөрэйгөө хүндэдхүүлжэ, хайрлуулжа, туhалуулдаг болхо. Һай hанаанай, hайн үйлэ ябадалай үзүүртэ буян оршожо, баян мүнхэжнэ ʽесли относиться к человеку уважительно, с доброй душой, то и к тебе всегда будут относиться уважительно, по-доброму и окажут помощь. Результаты хороших мыслей, хороших поступков всегда порождают добродетель, помогают обрести богатствоʼ [Цыбикова, 2020б, с. 221]; Һай hанаатай, үнэншэ ябаа hаа, сар тэргээр туулайе хүсэ шадна гэдэг юм байха ʽЕсли у тебя доброе сердце, если ты честный, то это все равно что кро-лик сильнее вола с телегой, так говорятʼ [Цыбикова, 2020б, с. 259]. Эффективным методом усвоения детьми наставлений взрослых являлось ис-пользование красивых фразеологических оборотов, устойчивых словосочетаний: Ши хүнтэй хэлсээ, болзоо, мэлзээтэй байгаад, эрэ хүн гэжайгаад, үгэдѳѳ hууккүй, болоккүй ха дээ, алдаhан адууе хуряаж шадхаhаа бишэ, амаараа алдаhан үгые хуряажа болдоггүй гээшэ бэ даа ʽТы же, ведь, мужчина, заключил договор с че-ловеком, условился, согласился, и не сдержать свое слово, так не бывает; ты мо-жешь собрать обратно разбежавшийся табун, но не можешь забрать сказанные слова обратноʼ [Цыбикова, 2020а, с. 137]; Хариин газар хатуухан лэ байха даа, хартайхан ябхаа яагаабши даа. Харhан хүндэ үнэн, мүннѳѳ хэлдэггүй юмэ ʽЧужие края суровые, надо быть осторожным, каждому попавшему нельзя говорить всю правду, истинуʼ. Подобный пример ярко демонстрирует к тому же менталитет бурят, большинство которых по складу характера являются интровертами. Для фольклорной семантики устной прозы бурят характерна предельная обобщенность и ассоциативность. Примером служит «табуированная лексика», которая «является одним из самых распространенных и древних лексических пла-стов в любом языке» [Каксин, 2017, с. 249]. Так, в текстах повествовательной про-зы бурят достаточно часто встречаются эвфемизмы, наиболее это характерно в обозначении зверей (волка - небесная собака / тэнэгэриин нохой, лисицы - ры-жая / халтар): «Одним из подвидов табуированной лексики являются названия животных и зверей, применяемые в основном в специфических речевых ситуаци-ях охотников и рыболовов. В основном в силу суеверных представлений, чтобы не потревожить покой природы, не навлечь на себя беду со стороны духов или не спугнуть добычу и с желанием привлечь удачу в своей деятельности, охотники и рыбаки избегают использования конкретных наименований, заменяя их опреде-ленными знаковыми словами» [Там же, с. 250]. Помимо этого, используются ней-тральные по смыслу и эмоциональной «нагрузке» описательные выражения для замены других, считающихся неприличными или неуместными: к примеру, степ-няки / кочевники в ситуациях, когда необходимо справить нужду, говорят: морёо харха ʽпосмотреть коняʼ; шэнгэн мүр үзэхэ ʽпосмотреть жидкий следʼ; үдхэн мүр үзэхэ ʽпосмотреть густой следʼ. Употребление завуалированных слов и выражений основано на обозначении одного явления посредством другого по сходству или по близости действия или предмета: альган тараг эдюулбэ ʽдал пощечину - букв.: дал поесть простоквашу ладоньюʼ; хоёр адис үгэжхибэ ʽдва раза ударил - букв.: два раза благословилʼ; ногоон торгон (ʽтраваʼ - букв.: зеленый шелк), сагаан дардам (ʽкомок снегаʼ - букв.: белое полотно). Подобные конструкты обогащают язык, свидетельствуют об образно-насыщенной речи носителей устного творчества. В лексике бурят Внутренней Монголии сохранились русские заимствования, которые используются и в повседневной речи, они присутствуют и в фольклор-ных текстах. В одной из публикаций нами было отмечено: «В активном речевом запасе шэнэхэнцев содержится много слов, заимствованных из русского языка, которые укоренились и сохраняются по настоящее время. Немало обнаружено их и в полевых записях нашей фольклорной экспедиции. Приведем часть русских заимствований, зафиксированных в устной прозе: хилээмэн (хлеб), дүхөөбхэтэй пээшэн (печь с духовкой), дооктор (доктор), хилоометр (километров), биргаад (бригада), астхаан (стакан), ниисхэ (миска), машиина (машина), мотоор (мотор), гүрзовой (грузовая), бенжээн (бензин), билеэд (билет), полтеэнсэ (полотенце), маархатай (марочный), хубааса (кваса), пывэ (пиво), порооволгоор (проволокой), харандаас (карандаш), сүүмхээ (сумку), матералые (материал), барааг (бараки), маатха (потолочная балка), остоол (стол), пощёолходо (в поселке), йодоор (йодом), эспээртээр (спиртом), поезддош (на поезде), порхоодтош (на пароходе), тарамбай (трамвай), угаар (угарный газ), ПАЗые (ПАЗик), хоопо (окопы), в их числе наиболее поразившие нас слова патряа (портрет), хаатарай (кадрового), олиифходоод (проолифить, от слова «олифа»)» [Цыбикова, Жамсуева, 2020, с. 142]. Наличие и бытование довольно значительного пласта слов из русского языка, усвоенного и сохраненного еще первым поколением мигрантов, которым продуктивно пользуются представители бурятского анклава и по сей день, служат самым ярким этномаркером, отличающим их от других этнических сообществ в многонациональном социокультурном пространстве Китая. Неисчерпаемы возможности языка устного народного творчества, в котором изобилуют обороты речи, устойчивые сочетания, эпитеты, метафоры, с помощью которых передается культурно значимая информация. Выводы Важными этноидентифицирующими признаками бурят Внутренней Монголии Китая, таким образом, являются уклад жизни, система мифологических и религи-озных воззрений, связанных с ней обычаев, традиций; языковое своеобразие, ухо-дящее корнями в материнскую культуру. Проанализированный материал по уст-ной прозе выявил специфику этнокультурного ландшафта, духовно-культурной картины мира бурят, в основе которых лежат особенности хозяйственно-быто- вой деятельности и социокультурные причины, обусловившие ментальные уста-новки этноса. Фольклор, выполняя функции сохранения и трансляции историче-ской памяти этноса, дает возможность определить наиболее характерные черты этнической самобытности и самоидентификации представителей бурятского на-селения в поликультурной среде.

Скачать электронную версию публикации