Functions of author’s legends and traditions in the novel by A. V. Ivanov “The Rebellion’s Gold”.pdf Уральский романист А. В. Иванов на сегодняшний день является одним из са-мых известных и читаемых авторов в России. Показательна оценка Л. А. Коло-баевой, утверждающей, что «писатель Алексей Иванов - крупное, может быть, крупнейшее явление нашей современной литературы» [Колобаева, 2019, с. 377]. Роман «Золото бунта», опубликованный в 2005 г., сразу обратил на себя внимание читателей и вызвал неоднозначную реакцию критиков. Так, Юрий Володарский сравнил роман Иванова с гомеровской «Одиссеей» и джойсовским «Улиссом» 1, в то время как Сергей Беляков отмечает, что «дурновкусие, избыточность, вычур-ность, неточность в метафорах и сравнениях - давние спутники этого писателя» [Беляков, 2010, с. 10]. В литературоведческих работах, часто рассматриваются историческая и фольклорно-этнографическая основы «Золота бунта» (см. [Валь-чак, 2018; Галиев, 2011; Сироткина, Ганущак, 2019; Шаронова, 2016] и др.). Од-нако современные филологические исследования фольклоризма и мифопоэтики романа всё же нельзя назвать исчерпывающими. Насколько нам известно, к на-стоящему времени не существует специальных работ, посвященных анализу функций исторических и топонимических преданий, а также языческих и христи-анских легенд в «Золоте бунта», несмотря на то, что это произведение активно изучается в аспекте мифо- и геопоэтики [Абашев, Абашева, 2010; Гуськова, 2018]. Цель данной статьи заключается в выявлении художественного значения автор-ских преданий и легенд, многообразно представленных на страницах романа. 1 См.: Володарский Ю. Голливуд на Чусовой // Сайт Алексея Иванова. URL: http://ivan production.ru/reczenzii/zoloto-bunta/gollivud-na-chusovoj.html (дата обращения 29.07.2021). В последнее время появляется всё больше исследований, посвященных выяв-лению роли фольклорных и мифологических элементов в творчестве современ-ных русских и зарубежных писателей. Как отмечает Т. А. Золотова, «молодые поэты и прозаики охотно прибегают к фольклорным образцам для воссоздания социально-этнографической реальности и поля идентичности персонажа (Антон Ботев), включают фольклор в процесс мифотворчества, создания персональных вселенных (Лета Югай, Д. Зарубина, К. Букша)» [Золотова, 2018, c. 26]. Вместе с тем уровень фольклоризма текста в индивидуальных художественных системах различен. В. В. Головиным и О. Р. Николаевым [2013] представлено максимально пол-ное описание возможных вариантов взаимодействия литературы и фольклора: конструирование этнографической реальности; создание литературных версий фольклорных жанров; использование фольклорных архетипов и др. Думается, что в современной литературе принципы включения фольклорной традиции в художественный текст не меняются, однако в последние десятилетия вопрос о фольклоризме литературных произведений становится необыкновенно актуальным в аспекте дискуссий о новейших модификациях реализма. Литература начала XXI в. наследует художественные открытия писателей XX столетия, способствовавшие появлению новой парадигмы художественности, в основе которой лежит «универсально понимаемый принцип относительности, диалогического постижения непрерывно меняющегося мира и открытости автор-ской позиции по отношению к нему» [Лейдерман, Липовецкий, 2003, c. 585]. Этот феномен, определяемый Н. Л. Лейдерманом и М. Н. Липовецким как постреа-лизм, характеризуется синтезом реалистических, модернистских и постмодерни-стских черт и представляет собой явление, выходящее за пределы одной нацио-нальной литературы и открывающее перспективы формирования нового типа культурного сознания [Там же, с. 584]. Сложность синтетической природы современного реализма порождает терми-нологическое многообразие в его обозначениях. Л. Г. Кихней и В. А. Гавриков указывают на существование целого ряда понятий, обозначающих наличие в реали-стическом повествовании трансцендентальных (мистических) элементов. В литера-туроведческих трудах такой реализм может именоваться магическим, фантастиче-ским, духовным, мистическим и т. д. [Кихней, Гавриков, 2020, с. 8-19]. Исследователи отмечают, что с момента публикации дебютной фантастиче-ской повести «Охота на “Большую Медведицу”» на страницах журнала «Ураль-ский следопыт» в 1990 г. и до романов последних лет художественный метод А. Иванова подвергся существенным видоизменениям. По мысли С. С. Белякова, писатель последовательно проходит путь от фантастики к реалистической прозе и к социальной сатире [Беляков, 2010, с. 8]. Однако фантастические элементы, источниками которых часто служит фольклор, появляются в произведениях писа-теля на протяжении всего творческого пути, становясь своего рода «визитной карточкой» прозы Иванова. Л. А. Колобаева в статье, посвященной роману А. Иванова «Тобол» (2016-2017), отмечает, что «своеобразие поэтики романа определяется тем, что мощное реалистическое письмо в нем прослаивается образностью другой, иррациональ-ной природы - стихией чудес, таинственных, фантастических видений, предре-кающих будущее персонажей, магией язычества (видения Айкони, Хомини, таин-ства шаманства вогулов и пр.). Всё это сближает художественную ткань романа с реализмом магическим» [Колобаева, 2019, с. 377]. Эти наблюдения в полной мере можно отнести и к более раннему роману писателя - «Золото бунта». С точки зрения С. С. Галиева, миф в «Золоте бунта» представлен «не как вспомогательный элемент, а как основа, как смысловой стержень всего романа» [Галиев, 2011, с. 89]. По мнению В. В. и М. П. Абашевых, мифологично само про-странство прозы А. Иванова: «Переживание ландшафта у Иванова даже не свя-щенное, но именно нуминозное - вне нравственности и вне рационализации Отсюда - чувство мистического, фантастического, ощущение ауры мифологизма даже там, где речь не идет о конкретной мифологии» [Абашев, Абашева, 2010, с. 87]. Художественно-методологическая и жанровая специфика романов А. Иванова большинством ученых объясняется уникальным сплавом географических, исто-рических, культурно-этнографических и фольклорно-мифологических компонен-тов, неразрывно взаимосвязанных в мире произведений писателя, в котором пространство и время, сохраняя свою историческую и топографическую конкрет-ность, нередко наделяются условно-символическими характеристиками, достигая уровня мифологических универсалий. Примечательно, что сам автор, в «заметках об устройстве» романа «Золото бунта», концентрирует внимание именно на географических и фольклорно-этно- графических элементах художественного целого. Говоря о специфических чертах уральского фольклора, писатель указывает кратковременность бытования преда-ний, обусловленную быстрой сменой исторических, культурных и промышлен-ных реалий. В целом, как отмечает А. Иванов, эта ситуация типична для региона, в котором «фольклор эволюционирует вместе с промышленностью» [Иванов, 2019, с. 379]. Также писатель акцентирует внимание на некоторых аспектах по-этики и проблематики романа. 1. Структурной основой сюжета является не история пугачевщины и не тех-нология сплава «железных караванов», а география региона [Там же, с. 381]. 2. Все «народные» предания и легенды в романе А. Иванов придумал сам на основе дошедших до наших дней фольклорных текстов и культурных архетипов [Там же, с. 382-383]. Таким образом, авторская интенция направлена как на сохранение историче-ской и культурной памяти, так и на возрождение «народных» преданий в совре-менной «постмодернистской» ситуации. Расставляя в качестве семиотических точек на карте маршрута героя географические объекты, автор вводит в роман целую систему преданий и легенд, которые формируют образ Урала в современ-ных культурных условиях. Не удивительно, что роман очень быстро становится источником нового уральского фольклора. Стоит отметить, что активная регионально-просветительская деятельность А. Иванова, который участвовал в создании фильма «Хребет России: Пермский край», поддерживал литературный проект «Пермь как текст» и фестиваль «Серд-це Пармы», а также внес вклад в «теорию горнозаводской цивилизации», обу-словливает рассмотрение его произведений как части локального медиапроекта. Как отмечает Д. Роджерс, «магический историзм» А. Иванова подчеркнуто регио-нален и кропотливо вписан в ландшафт Пермского края [Rogers, 2019, p. 108]. В. В. Абашев и А. В. Фирсова рассматривают прозу А. Иванова как сущест-венный фактор развития внутреннего туризма, обращая внимание на влияние творческих практик писателя на повышение аттрактивности Прикамья [Абашев, Фирсова, 2013, с. 189]. В аспекте прагматической функции художественных произведений, ярко представленной на примере творчества А. Иванова, особую роль играет фолькло-ризм прозы уральского писателя, обеспечивающий возможность создания новой мифологии посредством художественной литературы. В этом смысле фолькло-ризм Иванова потенциально стремится к фольклоризации - закреплению автор-ского текста в народном сознании как исконно фольклорного. Таким образом, художественный текст, в котором реконструированы древние смыслы, может выступать одним из средств внедрения нового социального мифа, оказывающего идеологическое воздействие на читательское сознание. Указанные принципы взаимодействия художественного текста и реального пространства, несомненно, расширяют перспективы фольклоризма современной литературы. Этнографическая и фольклорно-мифологическая проблематика романа затра-гивает сложный комплекс религиозных верований, характерный для уральского мира: в пространстве романа А. Иванова действуют вогулы-язычники, христиане-никонианцы, раскольники, а также представители разнообразных сектантских толков, среди которых выделяются истяжельцы, придуманная писателем расколь-ничья секта. Урал предстает в романе как своеобразная граница миров - языче-ского и христианского, природного и человеческого. Подобная дихотомическая структура мира определяет движение сюжета романа, а народные легенды и пре-дания в нем, в свою очередь, образуют сложный семантический комплекс, тесно связанный с основными сюжетными линиями. Для разграничения жанров неска-зочной фольклорной прозы воспользуемся определением С. Н. Азбелева, кото- рый преданием называет эпический прозаический рассказ с установкой на досто-верность, «основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов», легенда, в свою очередь, имеет неправдоподобный, фантастический характер и описывает «нечто необыкновенное» [Азбелев, 1965, с. 11-12]. В романе А. В. Иванова можно выделить три основные группы преданий и ле-генд. Во-первых, целый ряд текстов отражает конфликт русского и вогульского миров, за которыми закрепляются разные семиотические сферы: лес - вогульское пространство, а река - «дорога русских, что без ума и страха» (Иванов, 2021, с. 68) 2, как говорит в романе старик-вогул Шакула. Он же рассказывает Осташе о катастрофических изменениях, произошедших в мире с приходом русских: «Как вы, русские, начали тут хозяйничать, сбесился Ханглавит. Каждую весну по лу-гам, по лесам течет, кричит, как медведь, скалы грызет, деревья рвет» (с. 86). На-чало этого процесса старик возводит к деятельности Ермака, которая связана с нарушением сакральных границ: по словам Шакулы, Ермак сбросил идолы лес-ных богов в воду, несвойственную для них стихию, в результате чего река Чусо-вая (Ханглавит) приобрела свой бурный нрав, и появилась цепь скал-бойцов (ока-меневших богов) по берегам, которые топят барки: «Стоят теперь скалами, в злобе бьют ваши каюки, топят вас» ( c. 69). 2 Далее текст романа цитируется по этому изданию, в круглых скобках указаны стра- ницы. Языческая анимистическая картина мира вводит в роман особое представле-ние о душе. Так, Шакула рассказывает легенду о богах реки, называемых куль и вакуль, которые смотрят на мир рыбьими глазами. Эти языческие боги-демоны, как и духи скал, питаются человеческими душами, которые Шакула приносит им в жертву. Таким образом, языческие верования и древние представления о кол-довстве в романе обретают статус реальной силы, дающей власть над стихийным, природным миром, достигаемой страшной ценой - гибелью живой души. Христианские же легенды, бытующие на Чусовой, напротив, связаны с идеей спасения. Такова легенда о святом Трифоне Вятском, который плавает по реке в лодке со свечой и собирает души умерших бурлаков. Сплавщики верят, что че- ловека, увидевшего Трифона, ждет скорая смерть, если святой поклонится ему. В данном случае в романе отражаются христианские представления о спасении души, поскольку знание срока своей смерти, доступное лишь святым и праведни- кам, дает человеку возможность подготовить душу к предстоянию перед Госпо- дом. В романе А. Иванова святой Трифон является сплавщику Колывану Бугрину, но не кланяется ему: смысл этого предзнаменования раскрывается в тексте посте- пенно и связан с деятельностью раскольничьей секты истяжельцев, которые придумали «восьмое таинство» - разлучение души с телом. Это таинство практи- куется среди сплавщиков-истяжельцев, и люди, подвергнутые ему, становятся невидимыми для глаз языческих богов-демонов, поэтому их барки проходят мимо бойцов нетронутыми: «Вашего Коны люди без души плавают, бесы их не видят» (с. 402). Судьба Колывана в романе демонстрирует, что противоестественное изъ- ятие души из тела в попытке обхитрить бесов оборачивается сокрытием человека также и от Божественных очей и невозможностью спасения. Показательно, что старцы-истяжельцы, подобно вогулам, признают власть древних богов, в их картине мира парадоксально соединяются несоединимые ка-тегории христианства и язычества. Так, старец Гермон, комментируя уральские легенды о Хозяйке Медной горы и олене с серебряным копытцем (вогульском Яныг-Янгуе, Великом Лосе), говорит Осташе, что земля по-прежнему принадле- жит древним богам: - Понимаешь? - спросил Гермон. - Ермак идолов покидал в Чусовую, да что идол? Идол только ургалан. Бесы вогульские все равно из Чусовой повылазили. И не будет у нас ничего, если у беса не отнимем. Только из зла добро сделать можно, понимаешь? А как при этом душу сберечь?.. (с. 402-403). Свою задачу старцы-истяжельцы видят не в том, чтобы оградить людей от зла, а в обретении власти над бесами, заставляя их служить своей воле. В рассужде- ниях Конона и Гермона кощунственно искажаются христианские представления о добре и зле. Так, для доказательства своей точки зрения старец Конон рассказы-вает Осташе легенду о праведнице, старице Платониде, добрые намерения кото-рой оборачиваются трагическими последствиями, и делает вывод, что человек в мире не может быть носителем и проводником добра: «Есть зло во имя добра или просто зло» (с. 326). В целом, в романе идеи, связанные со служением добру или злу, спасением или утратой души, поиском правильного пути в мире, обыгрываются на разных уровнях сюжета: как в судьбе персонажей (старцы-истяжельцы Конон и Гермон, Осташа и его отец и пр.), так и в исторических отсылках и аналогиях (Ермак, Пётр III, Пугачёв). Двойственность уральского мира накладывает отпечаток на судьбу главного героя романа - Остафия Перехода. Его жизнь осмысляется сквозь призму христи-анской антропологической концепции и языческих верований. В частности, важ-ную роль в судьбе главного героя романа играет вогульская легенда о Холитане Хар Ампе - Завтрашнем Псе, который умеет «брать завтрашний след, которого сегодня еще нету» (с. 423). Холитаном Хар Ампом называет Осташу Бойтэ, вогульская ведьма, которая вместе с Шакулой с помощью колдовства похищает души людей и, принося их в жертву языческим богам, получает возможность управлять стихийными силами. Называя своего возлюбленного Завтрашним Псом, Бойтэ, подобно другим героям, видит необыкновенную судьбу, уготованную Осташе, его избранность. Вогулка, будучи воплощением стихийной демонической силы, искушает героя возможно- стью обретения власти над миром. - Ты будешь вместо Коны лодками командовать! А я тебе помогать ста- ну! Какую назовешь - такую лодку разобью о скалу, ослеплю сплавщика! Кого укажешь мне - того соблазню, душу украду и сгублю! Ты будешь мой муж, а я - хозяйка твоей реки! (c. 439). Христианское начало в образе главного героя связано с его исконно правиль- ными представлениями о добре и зле, стремлением сохранить свою душу чистой и незапятнанной, не отдавая ее на хранение старцам. Будучи раскольником и сплавщиком, Осташа тем не менее не примыкает к истяжельцам, а следует пути отца. Образ отца в данном случае имеет двоякую семантику: это и отец Осташи Пётр Переход, честное имя которого главный герой хочет восстановить, и хри- стианский Бог (в некоторых случаях в романе наблюдается контаминация этих образов, например, Осташа в одном из эпизодов молится не Богу, а бате). Кроме того, с образом главного героя и его отца связаны евангельские мотивы романа. Эпиграфом к «Золоту бунта» служит цитата из евангелия от Матфея: «Пётр сказал Ему в ответ: “Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде”. Он же сказал: “Иди”» (с. 8). Именно путь по воде организует сюжет романа А. Иванова, полное название которого звучит как «Золото бунта, или Вниз по реке теснин». В соответствии с традиционными мифологическими представлениями Чусовая семантизируется в романе как «река жизни», а скалы-бойцы по ее берегам представляют собой испытания для человека. Следует отметить, что образы камней в романе соотно- сятся со значением имени Пётр, актуализирующем в тексте свой евангельский смысл. В финале, уже разгадав тайну клада и убедившись в невиновности отца, Осташа называет Петром своего сына, вспоминая библейскую трактовку этого имени: «И я говорю тебе: ты - Пётр, и на сем камне Я создам Церковь мою, и врата ада не одолеют ее» (c. 707). Другой пласт преданий и легенд в романе связан с темой клада - «царевой казны», зарытой в землю после пугачёвского восстания. В традиционном фольк- лоре сюжет о «заклятом» кладе также входит в цикл исторических преданий о Пугачёве. В романе А. Иванова отражаются основные народные представления о кладах. Согласно традиционным верованиям, существуют добрые и злые (заклятые) кла- ды. Последние закапывали с заклятиями: «на столько лет»; «на столько-то голов»; чтобы взяли те руки, которые зарывали и т. п. [Соколова, 1970, с. 189]. Такой клад охранялся демоническими силами и не давался безвозмездно, обязательно требуя что-нибудь взамен, часто - человеческую жертву. Поисками клада в романе «Зо- лото бунта» занимаются братья Гусевы, Колыван, Осташа и Бакирка-пытарь, преследуя разные цели. Братья Гусевы хотят раздобыть клад ради корысти, в то время как полоумный Бакир ищет клады «по простоте душевной», используя на- родные приметы и подсказанные Шакулой «волшебные» слова «Кивыр, кивыр, ам оссам!» («Пещера, пещера, я дурак!»). Колыван ищет «цареву казну», чтобы вы- купить свою душу, заключенную в родильный крест, у старцев-истяжельцев. Однако разгадать загадку Петра Перехода и найти клад удается лишь главному герою романа, для которого золото Пугача становится единственным способом восстановить честное имя своего отца и пошатнувшуюся веру в «батину правду». Найденный Осташей клад приводит его к обретению душевного спокойствия, возвращению на путь Отца, однако внутреннее преображение достигается в соот- ветствии с логикой переходного обряда через символическую смерть героя и вос- крешение его в новом качестве. Помимо физической смерти, которой Осташа не- однократно избегает, в сюжете романа представлены многообразные ситуации гибели души, связанные в том числе и с темой поиска клада. Любовь Осташи к Бойтэ содержит отсылку к фольклорной быличке о цветке папоротника, кото-рый позволяет добыть любой клад [Соколова, 1970, с. 191]. Бойтэ в сцене камла-ния открывает Осташе свое настоящее имя - Сёритан Аквсир (цветок папоротни-ка). Это имя маркирует нечеловеческую природу Бойтэ, которая предлагает возлюбленному свою волшебную силу в обмен на половину его души: «Я без ду-ши останусь, но ведь ты меня в жены взял, Холитан Хар Амп, мой эрнэ эруптан! Твоя душа нам на двоих будет!» (с. 444). В качестве человеческой жертвы, кото-рая, подобно цветку папоротника, помогает открыть клад, выступает Шакула, носящий в себе несколько душ. Бегство Осташи из дома Бойтэ после убийства Шакулы вызвано инстинктивной потребностью сохранить целостность души, ко-торую нельзя ни изымать из тела, ни делить на части. Закономерно, что сразу же после колдовского ритуала Осташе является храни-тель клада, в роли которого выступает Пугачёв. Образ Пугачёва в романе подвергается переосмыслению по сравнению с тра-диционными фольклорными преданиями о нем, имевшими широкое распростра-нение на горнозаводском Урале, в которых Пугачёв предстает как справедливый государь, тайно разведывавший «обиды и отягощения крестьянства от бояр и за-водчиков» [Там же, с. 138]. Собиратели фольклорных преданий констатировали примечательную деталь, неоднократно зафиксированную в рассказах информан-тов: пугачёвское восстание становится началом нового летоисчисления [Там же, с. 113]. В романе А. Иванова рассказы о Пугачёве часто вводятся как воспоминания героев о реальных событиях из их жизни. Но следует отметить, что и для них пу-гачёвское восстание становится своеобразной точкой отсчета времени. С Пугачё-ва начинается новая «кровавая» история, и одновременно происходит трагиче-ский излом в жизни главного героя, судьба которого искажается после зверского убийства любимой девушки пугачёвцами: - Мне Маруська Зырянкина была нужна, - с болью ответил Осташа. - Она одна меня любила просто так, как Осташку Петрова. Не как лучшего сплавщика, не как хозяина Чусовой, а просто как парня из соседней избы… А ты ее убил (с. 449). Точка зрения на события бунта, на царскую или самозванческую природу Пу-гачёва становится важным показателем мировоззрения и ценностных ориентиров героев романа. В целом, можно говорить о многозначности образа Пугачёва: в «Золоте бунта» он выступает не только как благой царь или самозванец, как ре-альный исторический деятель или герой легенд, а также как инфернальный двой-ник отца Осташи (Петра Федорыча) и самого главного героя. Одна из романных ипостасей Пугачёва - хранитель клада - находит прямое соответствие в фольклорной традиции. В. К. Соколова отмечает, что Разин и Пу-гачёв в народных преданиях принимают на себя функции распорядителей кладов и тем самым как бы замещают их древних «хозяев», приобретая сверхъестествен-ные способности (например, неуязвимость). Также исследовательница указывает, что в большинстве рассказов о сокровищах Разина и Пугачёва выражены социально-утопические идеалы: «По идейному смыслу и морфологическим особенно-стям эти произведения составляют раздел преданий о скрывающихся избавите-лях» [Соколова, 1970, с. 209]. Однако образ Пугачёва, явившийся Осташе, ничем не напоминает народного избавителя, в нем доминируют страшные демонические черты. Пугачёв утвер-ждает свое родство с главным героем, загубившем свою душу: «Мы едины с то-бой, - сказал он. - Мы свои души сатане не продавали. Мы их сами загубили по-чище сатаны. Такой же ты, как и я!» (с. 451). После встречи с инфернальным хозяином клада Осташа вновь оказывается на пороге жизни и смерти, едва не бросившись в прорубь, однако спасается, символически отдаляясь от демониче-ского и приближаясь к человеческому началу: не случайно спасшего его Федьку Милькова Осташа называет человеком: «Федька, человек… - шептал он, - Федь-ка…» (с. 456). Тема поиска пугачёвского клада разворачивается в романе А. Иванова от на-чала и до конца, организуя «детективную» линию сюжета, и пересекается с важ-нейшими проблемами романа: поиск истинного пути, становление главного героя как сплавщика, возвращение честного имени и, разумеется, спасение души. Третий большой блок легенд и преданий в «Золоте бунта» актуализируется во время сплава «железных караванов» по реке Чусовой. Проплывая мимо скал-бойцов, Осташа вспоминает рассказы о них, которые слышал с детства: о Еленке и ее песнях, о Неназванном бойце, о камне Дыроватом, о Ермаке, о Шилкове, об Ульянке-Чусовлянке и др. Комплекс этих текстов и знаний героя о реке в ро-мане обозначается как «книга Чусовой», страницы которой листает герой в пути (эта метафора соотносится с мифопоэтическим образом «реки жизни»): «Книга Чусовой была давно прочитана Осташей, заучена наизусть, а всё равно всегда оставалась новой, понимаемой заново, как притчи из Священного Писания» (с. 508). Образ книги актуален в русской и мировой литературе на протяжении всей ее истории, являясь, по определению Э. М. Афанасьевой, мощным культур-ным символом, соотносящимся с идеей письменного жизнемоделирования и жиз-невосприятия [Афанасьева, 2007, с. 8]. В современной литературе, наследующей художественные открытия постмодернизма, по мнению Е. Ч. Богдалевич [2019], книга выступает как важнейший элемент пространственной организации текста. Эта тенденция, несомненно, присутствует в романе А. Иванова, в котором образы реки и книги, народные легенды, предания и Священное Писание сливаются в единый миромоделирующий комплекс. Поскольку топонимические предания в романе, как и в фольклорной неска-зочной прозе, понимаются как рассказы о действительно бывших событиях, то книга Чусовой является символом народной памяти о прошлом, о людях, имена которых «вписаны» в ландшафт, а их судьбы обретают статус универсальных мо-делей поведения. Предания и легенды «книги Чусовой» делятся на два типа: в одних хранится память о самопожертвовании и спасении, в других - о прокля-тии и утрате души. Как бы то ни было, все они становятся универсальными сви-детельствами прежнего опыта, этическими ориентирами, которые помогают ге-рою выбрать свой собственный путь в теснинах. Особую группу мифологических представлений образуют в тексте романа сплавщицкие рассказы об оборотной Чусовой и Неназванном бойце. Оборотная Чусовая - «бесова сторона божьего мира», обладает прогностической функцией: сплавщик, проплывший по ней, увидит только те скалы, на которых будут биться его барки. Однако эта уловка, по мнению бурлаков, ведет к непременной гибели на Неназванном бойце, представляющем собой демоническую ловушку для сплавщиков, ступивших на оборотную сторону мира. Анализ авторских преданий и легенд на страницах романа «Золото бунта» по-зволяет выявить их полифункциональность. Во-первых, они выполняют функцию характеристики персонажей романа, многие легенды и предания прямо или кос-венно проецируются на судьбы героев, получая в тексте двоякую характеристику народной правды и реальных жизненных примеров ее воплощения. Примечатель-но, что не жития святых, не Священное Писание, а именно «народные» тексты играют роль нравственного ориентира в мире романа А. Иванова. Во-вторых, предания и легенды используются в процессе сюжетообразования: движение основной сюжетной линии организуется посредством былички о кла-дах, она же позволяет выявить значение поступков героя, совершаемых на пути к цели. В-третьих, легенды и предания связаны с пространством Урала. Они позволя-ют ярко продемонстрировать конфликт между языческим и христианским миром. Эту функцию выполняют как легенды о языческих божествах, так и предания о скалах-бойцах. Бойцы выступают как семиотические точки на жизненном пути сплавщика, шире - в судьбе человека, и семантизируются как испытания для ду-ши, которые должны быть пройдены. И, наконец, авторский текст, созданный по модели фольклорного, в ситуации культурного вакуума превращается в способ реконструкции древних смыслов и создания новой национальной идентичности. Таким образом, роман А. Иванова помимо художественной функции приобретает еще и прагматическую. Художест-венный хронотоп, насыщенный фольклорными смыслами, органично взаимодей-ствует с реальным географическим пространством, в результате чего текст бук-вально врастает в ландшафт, создавая новую семиотическую модель уральского мира. Феномен подобной неофольклоризации, которая призвана восстановить утраченные связи с прошлым, является яркой чертой современной литературы и заслуживает дальнейшего изучения.

Скачать электронную версию публикации