The poetic of shamanic ritual invocations of the Altaians.pdf В начале ХХ в. известный этномузыковед А.В. Анохин в своей книге «Мате-риалы по шаманству у алтайцев» [Анохин, 1924] опубликовал шаманские призы-вания. Это единственное полное издание, по которому можно ознакомиться с ша-манизмом, широко бытовавшим у алтайцев в прошлом. Несмотря на то, что тек-сты были записаны ученым под диктовку, вне обряда, они представляют большой интерес для текстологии фольклорных произведений. Цель данной статьи - выяв-ление особенностей поэтического языка шаманских призываний алтайцев в куль-турно-этнографическом контексте. Шаманские тексты сохранили до наших дней традиционные архетипы, свя-занные с древними представлениями о жизни на земле и о потустороннем мире. Архетипы как исконные общечеловеческие представления устойчиво сохраняют-ся в человеческом сознании как некая модель мышления и глубоко уходят в арха-ичные верования и мифотворчество этноса. Описание способов языковой объек-тивации понятий, символов, архетипов шаманского фольклора и их систематиза-ция являются актуальной задачей исследователей, и в этом плане словарь обрядо-вых текстов алтайского фольклора, созданием которого занимается автор данной статьи, позволит решить часть этих задач. Прагматическая цель жанра шаманских призываний - установление контакта во время обряда с божествами и предками, результатом которого ожидается полу-чение всевозможных благ для живых людей. Так, например, в шаманских текстах, записанных А.В. Анохиным у 32-летнего шамана Полштопа, из тубаларского рода очы, проживавшего на речке Арамёс (Арамöс), на правом берегу реки Катунь, призываются: 1) кровные духи, т.е. духи умерших родственников (ару неме): Чудьук, Сергей, Семенек, Тискинек и Сангызак, Аршан (по сообщению Анохина, Аржан-шаманка, Бади-шаман и Кёк-Ёлё - духи по линии жены Полштопа); 2) дух горы и озера: Кара-Кайа с тремя рогами и Кер-Буура (Ÿч мÿÿстÿ Кара-Кайа и Кер-Буура); 3) духи-божества неба (верховные божества): Каршыт, Пуура-Каан - сы-новья Ульгена; 4) темные духи (кара тöс): Караш и Керей - сыновья Эрлика (бо-жества Нижнего мира - уточнено мною Н.О.) [Анохин, 1924, с. 66]. Ульген - светлое верховное божество алтайцев, у него семь сыновей: Каршыт, Пуура-Каан, Дьажыл-Каан, Бурча-Каан, Кара-Куш, Пакты-Каан, Эр-Каан [Там же, с. 12]. К категории душ (кёрмёс), имеющих право существовать на земле после смерти, алтайцы относят всех без исключения шаманов. А.В. Анохин по этому поводу приводит следующие сведения: «Дух шамана на третий или седьмой день после смерти является к своим родственникам и о своем таинственном присутст-вии дает знать глухими ударами бубна, раздающимися в ночной тишине за юртой или в лесу. После этого, как рассказывает шаман Сапыр, дух порывает всякую связь с царством Эрлика и вводится родственниками в разряд духов ару неме. По-сле смерти шамана изготавливают его изображение (чалуу); приглашенный хо-зяином аила шаман кропит новое изображение чистым вином - аракы, произнося при этом особую молитву» [Анохин, 1924, с. 22]. В призывании духа шамана Чудьука (Чуjук) исполнитель обряда также об-ращается через духа-посредника Дьайака (Jайык) к верховным покровителям ро-да - сыновьям светлого божества Ульгена - Пуура-каану и Каршиту, а также со-зывает духов природы - шулмусов и дьелбисов. Приведем цитату: Айы-кÿнÿм, шулмустар! Пулут кöстÿ Пуура-каан! Мус айакту пий кижи: Пулут кöстÿ тай Пуура! Ару тÿҤей ÿч jелбис! Öлгöн кижи (ползо) кирбейтен. Айазым пычып турган, Ÿч текпиштÿ Пай Каршыт! Мои месяц и солнце, шулмусы! Облачноглазый Пуура-хан! Господин, имеющий ледяные ноги! Пуура-дядя, имеющий облачные глаза! Все чистые три дьелбиса! [В юрту,] где умерший, не входящие. Ясность [неба] устанавливающий, Трехступенчатый Святой Каршыт! [Там же, с. 66, пер. уточнен нами - Н.О.] В разделе книги А.В. Анохина о родословной алтайских шаманов и шаманок о Чудьуке отмечается, что шаман был родом из чалканду, жил на Алтае по реке Лебедь (Куу), а потом переселился за Улалу. У него были две сестры - Эбеге (Äбäкä) и Кадыл. Он имел своим покровителем гору Дьезим (Jезим тайгадаҤ сунган Чуjук! ‘С Дьезим-горы стремящийся Чудьук!’). В шаманских призываниях алтайцев ключевым поэтическим приемом вы-ступает олицетворение, с помощью которого осуществляется персонификация и идеализация образов божеств, духов-хозяев Среднего мира, духов умерших предков-шаманов, покровителей родов, к которым обращаются во время обряда. Использование этого приема обусловлено первобытным анимизмом, или верой в существование духов и душ, важнейшим проявлением ассоциативности древне-го сознания, воспринимавшего природу по аналогии с жизнью людей. Анимизм как мировоззренческий принцип послужил мифопоэтической основой шаманства и обрядовой поэзии алтайцев. Шаманские призывания насыщены тропами и фи-гурами речи, в частности, обращениями в форме перифраз или иносказательных номинаций. Персонификация образа того или иного призываемого духа достига-ется развернутыми эпитетами, эпитетами-гиперболами, сравнениями. В анализируемом тексте образ сына Ульгена - Пуура-Каана - имеет косми-ческие масштабы: у него глаза, как облака (Пулут кöстÿ Пуура-каан ‘Облачно-глазый Пуура-Каан’ [Анохин, 1924, с. 66]), он ногами опирается на ледяные вер-шины хребтов Алтая (Мус айакту Бий-кижи ‘Господин, имеющий ледяные ноги’ [Там же, с. 66]). Каршыт, сын Ульгена, представляется создателем порядка в космосе: Айа-зым пычып турган ‘Ясность [неба] устанавливающий’, где глагол пычы передает значение ‘устанавливать’ (букв. ‘резать материю, кроить’) [Словарь алтайского..., 2005, с. 281]. В эпитете, характеризующем его образ (Ÿч текпиштÿ Пай-Каршыт ‘Трехступенчатый Святой Каршыт’), отразилось представление алтайцев о том, что светлые божества находятся в разных слоях или в нашем примере - в «ступе-нях» неба. Святой Каршыт живет на третьей ступени, тогда как его Отец, Ульген, «живет за месяцем, солнцем, выше звезд небесных... Путь к нему лежит через семь, а по другим версиям через девять препятствий (пуудак). Этот путь доступен только шаманам-мужчинам во время камлания. Но шаман достигает только пято-го препятствия (Алтын Казык ‘Золотой Кол’) и возвращается обратно» [Там же, с. 9]. Космонимом Алтын Казык алтайцы называют Полярную Звезду. Следует также отметить, что в качестве постоянных элементов призываний выступают образы-символы солнца (кÿн) и луны (ай). Имя верховного божества алтайцев - Ульгена - часто заменяется иносказа-ниями, что объясняется шаманской этикой, согласно которой во время проведе-ния обряда шаман должен выказывать почтительное отношение к верховному божеству. Ульген отождествляется с Небом (Ак ‘Белая [ясность]’, Ак айас ‘Белая светлость’, Айас Каан ‘Светлый Хан’), его называют: Ак Адам ‘Белый Отец’, Ада Пуркан ‘Отец Пуркан’, Кÿкÿртчи ‘Громовержец’, Jалгынчы ‘Молниеносец’. В тексте шамана Белый Отец (Ак Адам) предстает как космический Дух: Агарарда ак Jылдыс / Ак АдамнаҤ тöгÿлÿп jат. ‘Когда ясно [на небе], белые звезды / От Белого Отца моего сыплются’ [Там же, с. 66]. Шаманы могли обратиться к Ульгену только через посредника (Jайык) меж-ду людьми на земле и божеством, посланным им охранять человека от всего зло-го; без его участия шаман не может обращаться к божеству, восходить на небо (Алтын кырлу Ак-Jайыгым! ‘Златогранный мой Ак Дьайык!’ [Там же]). Делают изображение посредника Дьайыка из белой ленты, - как пишет А.В. Анохин, - «вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков прикрепляют к волосяному белому шнуру, который натягивают между двумя березками и ста-вят на задней части аила» [Там же, с. 13]. Весной, при первых удоях кобылицы, алтайцы делают Дьайыку кропление смесью толокна с кобыльим молоком (по-тко). При этом просят, чтобы он в наступающем году давал им милости, как и прежде [Там же, с. 13]. Следует обратить внимание на тот факт, что в призываниях точно указывает-ся место обитания духов, к которым обращается шаман. Эту особенность поэтики шаманских призываний на материале бурятского фольклора отмечала в своей ра-боте Л.С. Дампилова [2005]. Почти во всех текстах присутствуют реальные топо-нимы, местонахождение которых сосредоточено в районе Телецкого озера (Ал-тын-Кёль): горы Абу-Каан (Аба-Каан), Дьезим (Jезим), Алтын-Туу, Кюлер-Туу (Кÿлер-Туу), Сюмер (Сÿмер). В мифологии алтайцев Сюмер - главная гора, где «заседают», «выносят важные решения» божества; там же дают разрешение из-браннику быть шаманом. Дьезим (Jезим) - это горный ледник, где обитают духи. А.В. Анохин по этому поводу писал, что «географические названия гор, рек, озер для алтайца являются не простыми названиями, а собственными именами духов. Гора, например, Абу-Каан, озеро Сют-кёль, река Улемен, скала Ак-кайа и т.д. суть не только живые существа, но и божества, которым алтаец молится, как сущест-вам, способным проявлять свой гнев, посылать милость и отвечать на молитвы человека» [Анохин, 1924, с. 15]. Каждый из чистых духов (ару кёрмёс) имеет соб-ственного покровителя (тöс). Если ару кёрмёс имеет в качестве покровителя дух скалистой горы, то он «опирается» на нее (jöлöнгöн, тайанган); если тёсом явля-ется дух озера, то чистый дух «омывается» в его водах (jунунуп jат) [Там же, с. 30]. В другом призывании шаман Полштоп обращается к предку-покровителю по линии отца к духу шамана Сангызака, а также к покровительницам по линии ма-тери, к духам сестер шамана Чудьука - Эбеге и Кадыл, у которых тёсами были горы Алаш и Кемдик (Кемчик): Эбеге, Кадыл - эки эjелÿ-сыйынду! / Алаш-пыла Кемдик тайга тайанган. / Кöк мöҤкö кырлу кыштаган. ‘Эбеге и Кадыл - две се-стры, старшая и младшая! / На горы Алаш и Кемдик опирающиеся. / На высоте синевы и вечности зимующие’ [Там же, с. 66; пер. уточнен нами]. Образ духа шамана Сангызака персонифицирован: он «опирается» на горы Алаш и Кемдик, Абу-Каан, «омывается» в озере Алтын-Кёль: Абу-Каанды тайан-ган, / Алтын-Кöлгö jунунган, / Абу таайым СаҤызак! ‘На Абу-Каан опирающий-ся, / В Алтын-Кёле омывающийся, / Дядя мой, Сангызак!’ [Там же, с. 66]. Его ве-личают Отцом Бурканом, т.е. Отцом Духом: Кöк айас теп айттырган. / ТеҤерелÿ тедирген, / Ада Пуркан теп айттырган ‘Прозванный синей ясностью’, ‘признан-ный небесным’, ‘прозванный Отцом Бурканом’ [Там же, с. 67]. Представление об инобытии духов умерших шаманов устойчиво, и потому образы других предков-шаманов - Семенека, Тискинека, Пады (Бади) - описыва-ются аналогично вышесказанному. В призывании Сергея (Семенека) образ дяди шамана показан в том виде, в каком он обычно исполнял ритуалы при жизни. Шаман Сергей (Семенек) в своем костюме с ленточками дьалама (jалама) и юл-бюреке (ÿлбÿрек) - в головном уборе с перьями птицы: Jезим паскан, / Сÿмöр-тайка jöлöнгöн, / Ак ÿлбÿрек силкинген, / Ак jаламазы тöгÿлген, / Айды-кÿнди ал-каган, / Ак тайым Сергей (Семенек)! ‘На Дьезим ступающий, / К Сюмюр-горе прислонившийся, / Белым юлбюреком встряхивающий, / Чьи белые дьалама рас-сыпаются, / Месяц и солнце благословляющий, / Белый дядя Сергей (Семенек)!’ [Там же, с. 67; пер. уточнен нами]. Насыщенность текста эпитетом ак ‘белый’ объясняется тем, что исполнитель подчеркивает отношение Семенека и Сергея к «чистым» духам, а также настраи-вается на контакт с ними. В другом тексте, посвященном шаману Тискинеку, его величие подтвержда-ется фактом, что он имел призвание быть шаманом по решению светлых божеств горы Сюмер: Jезим паскан, Тискинек! / Кÿн эбирбес Кÿлер-Туу, / Ай эбирбес Ал-тын-Туу, / Сÿт-Кöлгö jунунган, / Сÿмöр-тайкадаҤ jаргы алган. ‘На Дьезим опи-рающийся, Тискинек! / Кюлер-Туу, которую солнце не обходит, / Алтын-Туу, ко-торую месяц не обходит. / В Сют-Кёле омывающийся, / От Сюмёр-горы решение получивший’ [Там же; пер. уточнен нами]. В текстах присутствуют топонимы, географически расположенные на терри-тории Тувы: горы Алаш и Кемчик (Кемдик), озеро Сют-Кёль; что подтверждает родство тувинцев и алтайского этноса - тубаларов. В призывании так же названы горы, расположенные у Телецкого озера: названия гор Кюлер-Туу и Алтын-Туу буквально переводятся как ‘Стальная гора’, ‘Золотая гора’. В этих краях жили предки шамана Полштопа из тубаларского рода очы. В призывании духа шамана Аржана исполнитель обращается к священным горам Ёлё-туу (Олуттуу) и Он Сюрю (Он Сÿрÿ; букв. Десять Вершин), которые устраивают стрельбу между собой: Öлутту паскан, / От алышкан Он Сÿрÿ, / Ойтто тÿшкен Он [j]албыр. / Куйушканы мызыл тÿшкен, / Куj[й]урманы jалкын тÿшкен. ‘На Ёлё-туу ходящий, / Огонь производящие [горы] Он Сюрю, / Там упавшие Десять молний. / На чьи потники [седла] искры упали, / На чей колчан молнии упали’ [Там же, пер. уточнен нами]. В развернутом эпитете от алышкан ‘огонь производящие’ заключен миф о стрельбе священных гор, который харак-терен для фольклора алтайцев [Несказочная проза алтайцев, 2011, с. 202]. По представлениям алтайцев, место, куда упала молния, считается «чистым», свя-щенным. По сведениям А.В. Анохина, алтайцы верили в то, что, когда на небе раздается гром и сверкает молния, злые духи прячутся по темным местам [Ано-хин, 1924, с. 27]. Миф о том, что гром (молния) есть знак того, что Бог (или свя-той, чаще всего Илья) преследует и побивает нечистую силу (сатану, черта), рас-пространен у других народов, в частности у восточных славян (как и в других славянских традициях) [Белова, 2004, с. 137]. Этот мотив лег в основу алтайских этиологических мифов о бурундуке или белке-летяге [Ойноткинова, 2009, с. 91-92]. Обращение к женским духам горы Абу-Каан и озера Сют-Кёль (к «Ага Кыс-тарам») подтверждает тот факт, что шаманы в качестве помощников созывали духов-хозяев гор и озер, обитающих в Среднем мире, так как они тоже служат верховному божеству Ульгену (т.е. Громовержцу, Молниеносцу, Белому Отцу): Абу-Каанга тайанган, Абу-КанныҤ Ага Кыстар! Сÿт-кöлдиҤ Пуралар; Ак Аданы тайанып, Айды-кÿндÿ алкап jÿрген, «Кÿгÿрчи» теп, «Jалгынчы» теп, КÿгÿрчидиҤ ээзи, JалгынчыныҤ улузы. Jалагалу Пай-ТепсеҤ, Jалбыракту Пай-КайыҤ! На Абу-Каан опирающиеся, Абу-кана дочери! Сют-кёля Пуры (духи); На Белого Отца опираясь, Солнце и месяц благословляющие, «Громовержец» - говоря, «Молниеносец» - говоря, Громовержца духи-хозяева Вы, Молниеносца люди. Вы с дьалама Пай-Тепсенг, С листьями священной березы. [Анохин, 1924, с. 68; пер. уточнен на-ми]. В алтайском тексте в слове jалагалу допущена опечатка: вместо [г] должна быть [м] - jаламалу c ‘лентой’. В призываниях духа тестя Бади и Кёк-Ёло, «обитающих» на горе Дьезим и «омывающихся» в озере Сют-Кёль, присутствуют описания их добрых деяний, приносивших людям пользу. Например, о Бади говорится, что он охранитель се-мьи от злых духов, ответственный за спокойную и благополучную жизнь людей; он же предок, дающий душу-кут ребенка молодой супружеской паре: Элге барган пала jазал полгон. / Jуртка калган уулга сакчы полгон. / Jатка перген палазына, / Jаш кабай jайкаткан. / Jаш корбо öскÿрген... / Паскан иске пайрым салган, / Jаманга jол бербейтен. / Аза-jекке jол бербейтен. ‘Для девушки, отданной [за-муж] в народ, приданым был, / Для юноши, оставшемуся в юрте, охранителем был, / Девушку, отданной [замуж] чужим людям, / Новую колыбель заставляю-щий качать. / Молодую поросль взрастивший... / На следы прошедшего кладущий пайрым, / Злому не дающий дорогу, / Злому духу не дающий дорогу’ [Анохин, 1924, с. 68, пер. уточнен нами]. Слово пайрым (пай), скорее всего, следует понимать в значении ‘запрет, не-прикосновенность’. В выражении Паскан иске пайрым салган ‘На следы прошед-шего кладущий пайрым’ заключено архаичное представление о том, что следы человека имеют силу. Тот, кто идет, наступая на следы человека, идущего впере-ди, может отобрать у этого человека силу. В данном контексте речь идет о том, что умерший предок Бади является также охранителем следов его потомков. Ме-тафоры-символы jаш кабай ‘новая колыбель’ и jаш корбо ‘молодая поросль’, употребленные в иносказательных целях, придают особую сакральную ценность идее продолжения рода. В призывании «Кёк-Ёлё» величественный образ предка-шамана воссоздается гиперболическими сравнениями: у него глаза большие, как ведра и чашки, шум его костюма (манjак / мандьак), подобен грозе синего неба, от его ходьбы листья дуба распустились. Его могущественный образ почти отождествляется с могуще-ством природы, где живет его душа: Кöнöк кöстÿ Кöк-öлö! / Айак кöстÿ Кöк-öлö! / Эдил куштуҤ ÿнÿ / JаҤкыл тÿшкен «Кöк-öлö»! / Эрмен агаш пÿрÿ / Jалбыр тÿшкен Ак-öлö, / Кöк манjагын табыжы / Кöк теҤередиҤ сыҤылты. / Кöк кÿзÿҤÿ табыжы / Кöк айастыҤ кÿкÿртиндий. ‘Кёк-Ёлё с глазами, как ведра! / Кёк-Ёлё с глазами, как чашки! / Звук певчей птицы (т. е. кукушки) / Громко раздается: Кёк-ёлё! / Листья дуба / Распустились пушисто, Ак-ёлё! / Шум синего мандьака твоего, / Подобен грозе синего неба. / Звон синих колокольчиков, / Подобен грому синей ясности’ [Ано-хин, 1924, с. 68-69; пер. уточнен нами]. Его добросердечие характеризуется в тексте фразеологизмом пуур санайтан ‘своим сердцем думающий’, который буквально переводится ‘своей печенью ду-мающий’ (печень считается местом средоточия эмоций и чувств человека): Энези jок öскÿске / Пуур санайтан, / Пузаалу аҤ кийикке / Пыйан перетен. ‘О сироте без матери / Своим сердцем думающий. / Диким зверям, имеющим детёнышей, / Ми-лость дающий’ [Там же, с. 69; пер. уточнен нами]. По сведениям А.В. Анохина, шаман Кёк-Ёло пришел на Алтай из страны сойотов (т.е. тувинцев - уточнено мною Н.О.), безродный и бездетный. После смерти шаман Кёк-Ёлё стал причинять смерть людям и скоту, но тем, кто его чтит, посылает благополучие и счастье. Шаману Кёк-Ёлё в жертву приносят ло-шадь. Весной на его изображение подвешивают цветы (огоньки) в благодарность за прожитую благополучно зиму [Там же, с. 142]. Поэтому последние строки при-зывания носят умилостивительный характер. Исполнитель обращается к духу шамана Кёк-Ёлё очень почтительно как к милосердному предку, охранителю по-томков и их богатства. Таким образом, поэтика шаманских текстов алтайцев, зафиксированных в пору естественного бытования, восходят к архаичным религиозным верованиям и анимизму. Картина мира, заключенная в шаманской поэзии алтайцев, включает в себя сакральное пространство, архетипы, символы и концепты, выраженные особым образно-поэтическим языком, который направлен на решение прагмати-ческих задач жанра. В поэтике шаманских призываний важную роль выполняет стилистический прием олицетворения, с помощью которого достигается описа-ние, идеализация образов божеств, духов-хозяев Среднего мира, духов умерших предков-шаманов, покровителей родов, которых призывают во время обряда.

Скачать электронную версию публикации