Family fire and home fire cult in the Folklore of indigenous people in Siberia.pdf С двоих огня домашнего начало – от трута и кремня, как говорят. С двоих народа самого начало – от Неба и Земли, как говорят!.. (Бурятская свадебная песня) В фольклоре коренных народов Сибири широкое отражение находит культ огня. Зарождаясь как неотъемлемый элемент мифо-синкретического сознания, огонь в сюжетах космогонических мифов представляет одну из стихий, упорядо-чивающих мироздание и рождающих жизнь. Значение огня как основы бытия культуры и важнейшего артефакта цивилизации демонстрируют многочисленные мифологические сюжеты о даровании огня человеку, а обрядовая поэзия народов Сибири позволяет проследить связь огня с древнейшими культами и ритуальными практиками. В историческом культурогенезе огонь выступает объединяющим началом социума, сплачивая общину, обозначая ее пространственный ареал с центральным локусом родового очага, определяя законы человеческого обще-жития. Огонь возглавляет не только родовой, но позднее и семейный культ. Культ домашнего очага наглядно воплощает алтайская метафора, характеризующая Огонь-Мать как «Шесть основных жердей (юрты) связавшая» [Дыренкова, 1927, с. 78]. Огонь живет вместе с домом, обогревая его, охраняя обитателей от злых духов, зонируя внутреннее пространство дома. В алтайской легенде о происхож-дении у людей домашнего огня говорится: «И пошла мать-огонь вместе с ними и поселилась с ними в юрте и стала защищать и охранять их» [Там же, с. 68]. Анимистические представления, лежащие в основе сибирского язычества (шаманизма), обусловили отношение к огню как к живой субстанции, наделенной душой и имеющей жизненную силу (энергию). Все сибирские народы верили, что в огне живут его духи-хозяева, от которых зависит благополучие в доме и удача на промысле. Культ домашнего очага почти везде был женским и олицетворялся в антропоморфном женском образе: Старуха Огня (ненцы, гиляки), Мать Огня (нанайцы), Огонь-бабушка (эвенки), Огонь-мать (алтайцы, шорцы, нганасаны, кеты, телеуты), Хозяйка Огня (хакасы), Огня пламени женщина (селькупы). Шестьдесят тонкоплетных косичек по спине и плечам поразвесив, пятьдесят тонкоплетных косичек по груди и щекам порассыпав, ты являешься в облике девы! [Поцелуй на скаку, 2001, с. 204]. Собирательный образ женщины-огня позволяют реконструировать примеры фольклора хакасов и телеутов: молодая резвая дева, ездящая на рыжей кобылице в кумачовом наряде, богато украшенном развивающимися красными лентами; «В одежде из красного шелка // Веселое, красное пламя». В числе отличительных характеристик выделяются устойчивые, экспрессивно окрашенные метафоры: «тридцать острых зубов ярко-красных», «сорок острых зубов ярко-желтых» [Поцелуй на скаку, 2001, с. 203]; «Тридцатиголовая огонь-мать, // С ушами из согнутого камыша» (из молитвы огню телеутов) [Дыренкова, 1927, с. 74]. Напро-тив, нганасаны, по представлениям которых дух огня всегда живет в очажной ям-ке, описывают образ Огонь-матери в виде высовывающейся оттуда головы седой старушки с развивающимися, искрящимися волосами [Лопуленко, 2005, с. 576]. Примечательно, что у якутов и бурят, а также – частично – у алтайцев и те-леутов, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе Хозяина Огня. «Мужское» описание духа огня встречаем в якутском эпосе: «дух священно-го очага Ала Туйгун сивобородый»; говорливый Сээркээн Сэсэн, «красноголовый почтенный старец», который «большими чуткими ушами по обе стороны щек примостившимися» внимательно слушает просьбу богатыря Эр Соготоха [Могу-чий Эр Соготох, 1996, стх. 860]. Любопытно замечание Г.С. Поповой о том, что имя Хозяина Огня в якутской мифологии, связано с числом семь: «Слоев пламени от центра кнаружи – ровно семь. Это установлено современной физикой – и соз-дается впечатление, что древние знали про это явление природы, называя духа огня «семь братьев» [Попова, 2010, с. 257]. Представление о высших – мужских – божествах огня, отличных от Матери Огня, живущей в каждом отдельном очаге, встречаем в культовой поэзии теле-утов. Путь к ним знает только кам (шаман). Показательно, что именно на «седь-мом спуске», на пути к главному божеству огня, среди камней, из которых огонь добывается, живет Хозяин трех очагов, молитва к которому начинается словами: «О хан, спустившийся на землю, чтобы не прерываться…» [Дыренкова, 1927, с. 64]. В эвенкийских героических сказаниях обнаруживается редкое обращение к огню как к мудрому старику, почтенному «дедушке», несмотря на устоявшуюся у эвенков мифологическую традицию называть дух огня «бабушкой»: Добравшись до родимой земли, Поставь чум-жилище, Разведи огонь-дедушку. [Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде, 1990, с. 291]. В четырехугольный свой чум-жилище, К почитаемому огню-дедушке Пошли они, взявшись за руки. [Храбрый Содани-богатырь, 1990, с. 227]. Внутренний локус домашнего очага рассматривается в качестве основного и важнейшего элемента жилища, определяющего его пространственную органи-зацию. При этом месту, где в жилище горит огонь, отводится роль сакрального центра, соединяющего миры. Соотнесенность очага и входа в «иной» мир отчет-ливо прослеживается в текстовом фрагменте якутского олонхо «Вороным конем владеющий, в оборотничестве искусившийся Кулун Куллустуур»: «Жар от рас-каленного угля печи проникал в непоколебимую преисподнюю до проторенного громадного прохода, оборотившись серовато-рябеньким быком, стал там, заго-раживая проход. А вверх вздымающаяся горячая струя пламени печи, до-несшись до близкого к земле светлого неба и оборотившись темно-гнедым же-ребцом, стоит, говорят, там поперек железного лоснящегося прохода, подобного зарубкам неба ретивого коня» [Цит. по: Семенова, 2006, с. 53]. Точно также и в представлениях алтайского шаманизма дымовое отверстие – тюнюк – является проходом в Верхний мир, где живет Ульгень, а очаг – входом в Нижний мир, к Эрлику [Достопримечательности Алтая: Легенды, мифы, сказки Алтая, 2010, с. 113]. В свою очередь, кеты верили, что через кострище человек может попасть в мир, населенный мифическими существами: «Топографически он выглядит как подземный, нижний; очажная палка (таган) своим нижним кон-цом затыкает вход в этот мир» [Алексеенко, 2005, с. 710]. Приведенные примеры позволяют рассматривать родовой (семейный) огонь как вариант образа священ-ной вертикали. Как корни и крона Мирового древа, дым и жар очага «скрепляют» миры, принимая функцию медиатора в трехчленной структуре мифологического пространства. В эпосе коренных народов Сибири жилище богатыря с очагом в центре моделирует картину мифологического космоса. Являясь покровителем людей, огонь выступает связующим звеном между божествами и человеком. Посредником между миром людей и миром духов предков считается погре-бальный огонь, которому отводится важное место в ритуальных практиках наро-дов Сибири. Различные древние племена и коренные народы сибирской ойкумены по-разному провожали своих усопших в иной мир, и тип погребения у каждой культуры был свой. Но выделяется и общая закономерность: многие захоронения обнаруживают свидетельства архаического культа огня. В качестве мировоззрен-чески-универсального отражения данного культа можно привести адресованную Богине Огня заклинательную формулу из хакасского фольклора: «Ты стоишь во главе уходящих, // Ну а также в конце приходящих!» [Поцелуй на скаку, 2001, с. 203]. Роль огня как архаичного компонента космологической системы древнего сибирского населения особенно явно обнаруживается при изучении ритуальных комплексов. Следы огня встречаются почти во всех древних могильниках Сибири от рубежа неолита и бронзового века до средневековья [Косарев, 1984]. О древно-сти и традиционности культа огня в верованиях протосибиряков свидетельствует реконструкция погребального обряда отдельных ритуальных захоронений Приир-тышья: могильников Окунево V, VII в пойме реки Тары, Ростовка и Сопка II в бассейне реки Оми. Интересна исследовательская тенденция рассматривать данные памятники с точки зрения индоарийского погребального обряда, описан-ного в ведических текстах [Хвостов, 1998]. Многочисленность археологических свидетельств наличия у древнейшего населения Сибири культов и святилищ огня, вызвало к жизни и не менее любопытную исследовательскую гипотезу, рассмат-ривающую сибирские памятники в мировоззренческом контексте религии главных огнепоклонников Евразии – зороастрийцев [Жаронкин, 1996; Рапопорт, 1996; Сем, 2009]. Интересное сооружение, свидетельствующее о роли огня в погребальной об-рядности, обнаружено на территории могильника Ростовка – крупнейшего цен-тра среднеиртышского бронзолитейного производства [Матющенко, Синицына, 1988]. Это «крематорий», постройка, органически связанная со всей планировкой памятника. Присутствие сооружений-«крематориев» на могильниках эпохи брон-зы не является единичным случаем: наиболее близок по времени ростовкинскому «крематорий» Еловского II могильника (Томское Приобье) [Студзицкая, 1987, с. 323]. Отголоски древнего погребального обряда трупосожжения встречаем в тувинских героических сказаниях. Так в одном из них богатырь Боктуг-Кириш хоронит тело поверженного в бою врага: Вырвал деревья в густом лесу, притащил, Большой огонь развел, Твердые кости его сжег. [Боктук-Кириш, Бора-Шэлей, 1997, с. 485]. В посмертном существовании человеку, также как и при жизни, был необхо-дим родовой огонь; данную его разновидность можно обозначить как жертвен-ный поминальный огонь. У собирателя ненецкого фольклора А.В. Головнева на-ходим запись просьбы старого ненца, сделанную на родовом святилище и отра-жающую форму и сущность жертвенного поминального обряда: «Когда я умру, делайте мне костер каждый год» [Головнев, 2004, с. 48]. Кеты на месте захороне-ния родственника разводили костерок, используя лучины, зажженные от «своего» огня [Алексеенко, 2005, с. 710]. Энцы во время похорон разводили у изголовья умершего небольшой костер, в который бросали кусочки еды, «кормя» усопшего [Тихонова, 2005, с. 529]. В повседневной культуре человек обращался к огню в различных жизненных ситуациях. Огонь считался непосредственным покровителем семейного счастья, любви, согласия и всяческого благополучия человека, поэтому у всех народов Сибири уважительное, почтенное подношение «священному очагу своему», его «синему пламени», выражается в ритуале «кормления» и «поения» огня, как это делает, например, якутский богатырь Эр Соготох: Соскочив с коня, колени преклонив, в синее пламя очага крепким кумысом плеснул, в священный очаг угощение бросил с такими словами обратился Кипящему котлу моему через край пролиться не дай, священный очаг мой, не зная, что такое потухнуть, угаснуть, вечно гори же ярким пламенем! [Могучий Эр Соготох, 2006, стх. 880]. Отношение к огню как к живой субстанции, и, более того, как полноправно-му и уважаемому члену семьи, с которым хозяева обязательно разделяют домаш-нюю трапезу, отражено и в сюжете эвенкийского эпического сказания. При этом в тексте не делается акцента на то, что «кормление» домашнего огня – акт прино-симой ему жертвы, скорее элемент повседневного быта. Богатырь Иркиничэн трапезничает со своей женой Солкондор: Красавица по имени Солкондор Разложила еду на Столе из прочной березы-дерева На четырех ножках, Так, что он прогнулся. Они вдвоем, вместе с огнем-дедушкой, Еду свою быстро съели. [Храбрый Содани-богатырь, 1990, с. 189]. Каждая семья или род имели свой огонь, который нельзя было смешивать с огнем другой семьи или рода. «Огонь замыкал собой кольцо родственников и членов семьи» [Токарев, 1999]. Поэтому свадебные обряды сибирских народов предполагают обязательный ритуал приобщения невесты к новому семейному очагу, «знакомства» с духом огня. Данный ритуал, как правило, также сопровож-дается «кормлением» огня маслом (жиром), от соприкосновения с которым пламя вспыхивает высоко вверх юрты (чума) – знак того, что огонь принимает жертву. Так, например, в якутском свадебном обряде, входя в дом жениха, невестка приобщается к духу огня тремя лучинами и угощает его тремя большими ложка-ми топленого масла [Попова, 2010, с. 247]. Нганасанскую невесту вводит в чум отца жениха свекровь, бросая в огонь кусочки жира и прося духа огня наделить молодых счастьем [Лопуленко, 2005, с. 605]. Алтайцы, передавая невесту очагу мужа, льют в него конский жир и трижды обводят новую хозяйку вокруг очага с пением молитв, в которых просят «чтобы жизнь широка и богата была, чтобы полный загон скота и полный дом детей был» [Дыренкова, 1927, с. 68]. В свадебном фольклоре коренных народов Сибири обнаруживается много благопожелательных формул, связанных с лексемами огня и очага. В традиции народов Алтая свадебные пожелания молодоженам звучат следующим образом: Надо, чтоб очаг был чист и крепок – надо, чтоб он был неугасимым! Да будет пеплом твой очаг богат – да будет как мука мягка зола! [Поцелуй на скаку, 2001, с. 115]. На бурятской свадьбе гости, приехавшие со стороны невесты, поют: Мы сюда, чтоб вашим очагам нашего огня придать, явились! Мы сюда, чтоб к вашему огню огонек добавить наш, явились! Мы сюда - чтоб с вашим пеплом наш в очаге объединить, явились! [Поцелуй на скаку, 2001, с. 101]. Огонь семейного очага имеет непосредственное отношение к рождению и воспитанию ребенка. Так, по исполнению трех лет, Кут-сур (одна трех из душ) якутского ребенка вручается Духу-иччи огня домашнего очага, при этом в дар огню преподносятся «три благословенные волокна конского волоса» [Попова, 2010, с. 245]. В селькупском чуме на «чистое», «священное» пространство за оча-гом напротив входа под покровительство семейных духов помещали маленьких детей, если они оставались без присмотра. Селькупы также верили, что за непоч-тительное отношение Мать Огня могла забрать себе ребенка [Тучкова, 2005, с. 339]. К огню обращались с молитвами, прося о покровительстве детям. Каждая мать старалась договориться с Матерью Огня, чтобы та «присмотрела» за детьми в ее отсутствие. Древнетюркская обрядовая поэзия дает пример детского охранительного об-ряда «ызырых», содержащего обращение к Матери Огня: Тридцатизубая От ине! Сороказубая Хыс ине! Ночью ты нас от беды хранишь, днем от несчастий нас бережешь! Ты в очагах золой не пыли, ты не пугай наших малых детей! Я обращаюсь с просьбой к тебе: если зайдет к нам недобрый дух – ты мое чадо рукой заслони, если темная сила придет – ты от беды дитя охрани! [Поцелуй на скаку, 2001, с. 195–196]. Подобного же содержания обращение к духу огня От-Энези встречаем в за-писи шорского обряда: О Мать-Огонь моя о сорока зубах! Ударь, стегни, проткни – злых духов прогони, за гору отгони! Днем от врагов дневных, а ночью от ночных храни, храни его – ребенка моего! [Поцелуй на скаку, 2001, с. 223]. У коренных народов Сибири отмечается суеверная боязнь вынесения огня за пределы жилища, отдачи его из дома даже близким родственникам, объясняю-щаяся нежеланием потерять благосостояние – вместе с огнем может уйти и его дух-хозяин. При разделе семьи «делили» также и огонь, то есть горящие головни. Во время перекочевок энцы, нганасаны, кеты перевозили с собой огонь на специ-альной нарте, след которой запрещалось пересекать; ее первую устанавливали в центре будущего жилища [Тихонова, 2005, с. 523]. Материальным артефактом, неразрывно связанным с очагом и олицетво-ряющим достаток и благополучие дома, является семейный котел. Нганасанская традиция, к примеру, наделяет все предметы, связанные с приготовлением пищи, сверхъестественными свойствами, влияющими на благосостояние семьи, и котлу среди них отводится главенствующая роль. Каждая нганасанская женщина, выхо-дя замуж, получала котел в наследство от своей матери как главный и самый цен-ный подарок [Лопуленко, 2005, с. 577]. Котел являлся не только непременной принадлежностью каждой семьи, но, как и сам огонь, символом родового единства. Описание такого «родового кот-ла» – большого, бронзового, о девяти ручках, предназначенного для жертвенной трапезы, посвященной Матери Огня во время больших народных праздников, на-ходим в хакасской поэзии: Ты покрепче для жертвенной варки Устанавливай черно-чугунный Свой треножник, где бронзовый будет Закипать твой котел, что имеет Девять ручек для нашей прихватки… [Поцелуй на скаку, 2001, с. 205]. Впечатляет и поэтический образ эпического котла, наделенный гиперболо-фантастическими характеристиками, очевидно связанными не только с физиче-ской мощью народного предводителя Содани-богатыря, которому непосредствен-но принадлежит данный котел, но и с намерением передать посредством вырази-тельного образа изобилие и достаток всего эвенкийского рода: Внутри этого утэна – Очаг с половину Целой лайды (поле, поляна). Рядом с очагом – Медный котел В семьдесят семь пудов. [Храбрый Содани-богатырь, 1990, с. 131]. Бытовое отношение к очагу с горящим огнем в повседневной культуре си-бирских этносов являет пример сформированного экологического сознания, на-правленного на бережное отношение к окружающей среде и своему дому. Свиде-тельство этому – многочисленные суеверные запреты в отношении очага: в него нельзя плевать, бросать мусор или что-либо нечистое; гасить огонь, заливая во-дой; сушить над очагом обувь, рассыпать золу на дороге, ведущей к дому. Строго запрещалось и словесно обижать огонь. Напротив, эпитеты «чистый», «уважае-мый» не случайны в поэтических формулах-обращениях к семейному огню, на-пример, у телеутов: Играющий огонь в очаге (ямке), Чистый очаг, все знающий, уважаемый! Все мерзлое тающий, Все сырое варящий, Чистый очаг, все знающий, уважаемый! [Дыренкова, 1927, с. 75]. Самые строгие табу касаются отношений огня и металла. Острым металли-ческим предметом: ножом, ножницами, иглой – можно поранить Мать Огня, при-чинить ей боль и физический ущерб. Показательны в этом отношении сюжетные примеры ненецких сказок, приведенных А.В. Головневым: девочка баловалась с огнем и выколола ему глаз; женщина ткнула в огонь ножом, огонь «ослеп» и очаг погас. Каждый раз, чтобы вернуть пламя, хозяйке приходится приносить в жертву Ту Хада (Старухе Огня) своего ребенка [Головнев, 2004, с. 324]. Хранительницей очага и всех семейных святынь была старшая в доме жен-щина. Очевидно, что данная традиция восходит к эпохе матриархата. Так, слова Киладий-красавицы, невесты богатыря Дэвэлчэна, добытой им среди небожите-лей Верхнего мира и вместе с ним основывающей род эвенков, являются универ-сальной формулой, выражающей предназначение женщины быть основательни-цей домашнего очага, устроительницей семейного быта: На Средней глиняной земле Предстоит жить одинокому эвенку-богатырю. От рождения мне было суждено стать его женой Поставить чум, развести в нем огонь Построить загон для скота, родить детей, Населить людьми Средний мир. [Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде, 1990, с. 331]. В традиционной культуре Сибири женщина-мать не просто ведет домашнее хозяйство. По представлениям ненцев, сила и жизнь мужчины, оленя, вещей – в шаге женщины (ей нельзя перешагивать через аркан, хорей, мужскую одежду, упряжь). Как хозяйка очага, она представляет извечные законы бытия, имеет пра-во говорить с огнем и слушать его. В данной связи показателен пример, заимство-ванный из литературы коренных народов Сибири XX века, у современной ненец-кой писательницы А. Неркаги, лейтмотивом творчества которой является тема гаснущего очага традиционной культуры этноса под воздействием неизбежного влияния процессов урбанизации и глобализации. На правах хозяйки очага мать, заклиная огонь на случай самого худшего – измены родовым традициям, – выно-сит страшный приговор собственному сыну: «Если мой сын пожелает смерти тебе… – сожги его!». В романе «Анико из рода Ного» еще раз подчеркивается значение женщины как хранительницы семейного очага: «Когда умирает жен-щина, она забирает с собой половину чума… уносит еще и часть души» [Неркаги, 1987, с. 391]. Но полная потеря всего чума и полное опустошение души наступа-ют в момент, когда некому наследовать традицию и некому передать семейный очаг. Таким образом, семейный огонь, тесно связанный с родовым культом огня, выступает основой повседневной культуры коренных народов Сибири, органи-зующим началом быта сибирского чума (юрты). Религиозно-анимистические представления, связанные с культом домашнего очага, в фольклорных текстах представлены выразительным образом «Матери Огня», главного духа-покровителя семейного счастья, достатка и благополучия, в числе прочих много-численных функций выступающего связующим звеном между поколениями, сим-волом преемственности и непрерывности традиционной культуры.

Скачать электронную версию публикации