Legends of the Flood and the Tower of Babel in the folklore of the Turkic peoples of Southern Siberia.pdf Библейские легенды о Всемирном потопе встречаются у многих народов, в том числе у тюркских народов Сибири (алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев), которые в той или иной мере ощутили на себе влияние христианской религии. Фольклорные произведения с библейскими сюжетами о потопе у коренных наро-дов Сибири, скорее всего, могли появиться в результате ознакомления верующих с Библией, а также в результате заимствования библейских легенд от переселен-ческих народов. Их основной сюжет адаптировался к местному повествователь-ному фольклору, некоторые эпизоды дополнялись и расширялись за счет различ-ных вставок, мифов, образов и понятий. Все это, несомненно, свидетельствует о том, что чужая культура воспринималась и заимствовалась тюрками Сибири через призму своей этнической духовности и ментальности. Это способствовало и сохранению фольклорных произведений в их культурно-языковой среде. Легенды, связанные с Ветхим и Новым Заветами, представляют один из ин-тереснейших сфер для изучения проблемы взаимовлияния культур в фольклоре разных народов. В течение долгого времени исследования по христианскому фольклору были редким явлением в отечественной фольклористической науке, но к настоящему времени сложилась довольно хорошая источниковая и исследова-тельская база на материале восточнославянского фольклора. При исследовании своего материала мы обращались к трудам О.В. Беловой [2004, 2006, 2008], В.С. Кузнецовой [1997; 2008, 2009], В.В. Напольских [1990]. Цель нашей публи-кации – показать этнические особенности заимствованных легенд о Всемирном потопе и Вавилонской башне в фольклоре тюркских народов Южной Сибири. Материалом анализа послужили алтайские, тувинские, шорские и хакасские тек-сты, опубликованные в трудах В.В. Радлова [1907], В.И. Вербицкого [1893], в то-мах серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» (14 тек-стов, 9 вариантов) [Мифы, легенды, предания тувинцев, 2010; Несказочная проза алтайцев, 2011; Фольклор шорцев, 2010], а также материалы, записанные в 2008 – 2009 гг., во время фольклорно-этнографической экспедиции к теленгитам Улаган-ского района Республики Алтай. Легенды о потопе состоят из следующих основных фрагментов: о подготовке Ноя к потопу, строительстве ковчега; о противоборстве дьявола с целью уничто-жить человеческий род; о продолжении потопа 40 дней (о гибели мамонта); о прекращении потопа, выпускании птиц с ковчега. Адаптация заимствованных библейских легенд часто происходит на уровне лексики (имен персонажей, наименований флоры, топонимов, и т.д.), вставных деталей сюжетов. В алтайском тексте «Шайык» и в его вариантах присутствует образ мифического синего козла (кӧк теке) с железными рогами, который, учуяв приближение катастрофы, обежал вокруг земли семь раз [НПА, 2011, с. 116–117, 428]. Эпитет кöк ‘синий’, возможно, указывает на его происхождение в водной стихии. В легенде отмечается, что это существо в первый раз появилось перед началом потопа: «Шайык шыгарда, тебир мӱӱстиг кöк теке чети кӱн, чети ка-тап чер айландыра, мараап чат чӱгӱрчӱрдир. Чети кӱн чер силгинен. Чети кӱн кырлар кӱйген, чети кӱн ньанмыр чагтыр. Чер чарылган. Чарыктарынсары суг толгон. Чети кӱн тоол кирген, мӱндӱр барган. Чети кӱн кар тӱшкен. Ан соондо соок болгон. ‘Когда потоп случился, синий козёл с железными рогами, блея, за семь дней семь раз вокруг земли обежал. Семь дней земля тряслась. Семь дней горы горели, семь дней ливень шёл. Земля раскололась. Трещины водой наполня-лись. Семь дней наполнялись, град шёл. Семь дней снег падал. Затем холод был’» [НПА, 2011, с. 116–117]. Появление синего козла предвещает катастрофы, связанные с водной стихи-ей. Согласно другой легенде во второй раз козла люди видели перед оледенением: «Ульгень стал жить на земле. Затем опять появился синий козел. Ульгень вместе с сыновьями поднялся на небо. На этот раз начался сильный холод. Многие жи-вотные и птицы погибли. Через семь дней холод пошел на убыль. Синего козла с тех пор не было видно» [НПА, 2011, с. 428–229]. Мифический образ этой стихии можно сравнить с образом красного быка – предвестника катастрофы, связанной со стихией огня. В «Легенде о Ное» роль дьявола «исполняет» Эрлик – божество Нижнего мира в шаманской мифологии алтайцев, он же старший брат Ульгена (Кудая) – светлого божества. Дьявол приходит к жене Ноя в облике человека в жёлтой вой-лочной шубе – это традиционный образ Эрлика в алтайском фольклоре, он «пере-кочевал» и в библейский сюжет. Вместо имени Ной употреблены нарицательные имена существительные: ӧбӧгӧн ‘муж’, кижи ‘человек’, айылдыҥ ээзи ‘хозяин юрты’ [НПА, 2011, с. 126–131]. Кроме того, в алтайской легенде «Ковчег» точно указывается количество членов семьи Ноя, которые сели в ковчег, всего восемь человек: Ной, его сыновья, три сына, и их жены. Некоторые важные эпизоды легенд дополняются этиологическими мифами. Например, когда Ной поднимал жену с помощью весла, одежда на ней порвалась сзади. Этим случаем объясняется появление разреза на женском чегедеке – на-циональной одежде в виде кафтана у алтаек. К этому этиологическому мифу при-мыкает также объяснение появления некоторых алтайских родов: «Ол эр кижи балдарыныҥ балдарына ат адаган. Балдарыныҥ ады малдыҥ кажы ла ӱйе-сööгиле адашташ. Чандыр jигени – Чапты, картазын jигени – Кыпчак. ‘Тот мужчина детям своих детей дал имена. Имена детей были даны по названиям частей тела животных. Съевшего потроха [назвали] Чапты, съевшего внутренний жир – Кып-чак’» [НПА, 2011, с. 130–131]. В одной из легенд Эрлик для того, чтобы узнать, чем занимается Ной, посы-лает в облике мыши свою жену. Мышь учит жену Ноя готовить араку (молочную водку), чтобы напоить этим напитком Ноя и узнать его тайну. Жена Ноя села в ковчег лишь тогда, когда муж, рассердившись, сказал: «Чёртова жена, зайди в ковчег!». Мышь прошла вместе с ней в ковчег и прогрызла его дно. Кошка же, которая была в ковчеге, поймала ее и съела [НПА, 2011, с. 430-431]. Этот эпизод почти полностью совпадает с эпизодом легенды, зафиксированной у шорцев. В восточнославянских текстах функцию спасителя выполняют животные: кошка, лев, уж или лягушка [Белова, 2004, с. 267–273]. Фрагмент о противоборстве дьявола присутствует и в легенде, записанной Н.Ф. Катановым у хакасов-качинцев [Образцы…, 1907, с. 417–418]. Согласно ее сюжету жена Ноя вступает в сговор не с женой дьявола, а с самим дьяволом-айна – злым духом. Здесь событие трактуется иначе: дьявол подговаривает его жену угостить мужа вином перед тем, как ему садиться в ковчег, для того чтобы самому пробраться туда. «Дьявол говорит жене Ноя: “Ты не садись до тех пор, пока вода не дойдет до колена. После этого вода поднимется до верхнего края подштанников. Ты не са-дись и тогда. Потом дойдет до груди. Тогда муж скажет тебе: «Садись, чёрт!» Сказав это, он призовет и меня. Тогда сядем на плот вместе!” Когда жена Ноя не торопилась сесть с мужем в ковчег, то он в сердцах сказал: “Садись, чёрт!” – по-лучилось, что он так призвал и дьявола» [Там же, с. 418]. Сюжет хакасской легенды о потопе развивается эпизодом гибели мамонта. В фольклоре других сибирских народов он представлен в самостоятельных тек-стах (см.: [Кузнецова, 2008]). В текстах, записанных у хакасов и алтайцев, к гибе-ли мамонта приводит его гордый нрав: он, считая себя ханом всех зверей и пона-деявшись на свою силу, не сел в ковчег [Образцы…, 1907, с. 418; НПА, 2011, с. 118–119]. В некоторых сибирских текстах сюжет о потопе контаминируется с сюжета-ми легенд о первотворении. О.В. Белова считает, что это характерная черта неко-торых «библейских» легенд [Белова, 2006, с. 273]. Эпоху «первотворения» и по-топ связывает общая идея о том, что мир после потопа был сотворен почти зано-во. Эта мысль, например, присутствует в концовке шорской легенды: «Анаң сал шаптырпартыр эңне мöзÿк таға Арарат теп, таға. Анаң аң-куштар по черге кадак чайалғаннар ‘Потом этот плот прибило к самой высокой горе Арарат, Ара-рат-горе. Потом на этой земле звери-птицы снова стали сотворяться’» [Фольклор шорцев, 2010, с. 332–333]. В алтайском тексте «Шайык» к сюжету о потопе присоединяется сюжет ле-генды, заимствованной из буддийской фольклорной традиции, о состязаниях творцов за первенство в правлении миром. Согласно легенде «Шайык» человек был сотворен после потопа. В тексте отмечается, что будет потоп, знали семь братьев: старшего брата звали Эрлик, а самого младшего – Ульген. Приведем ци-тату: «Ӱлген дезе кижи чайап эттир. Ол дезе, кöк чакайакты алалып, алтын ай-акка салалып, кижи чайап ийдир. Улуг кардашы, Эрлик, аны артык кöрип, чарым чакайаны оорлап алтыр, Ӱлген шылап, кижи чайап ийдир. ‘Ульген же сотворил человека. Он же, взяв синий цветок, положив его в золотую чашу, сотворил чело-века. Старший брат, Эрлик, позавидовав ему, украл у него половину цветка и, как Ульген, сотворил человека’» [НПА, 2011, с. 116–117]. Далее подробно описывается эпизод о том, каких птиц выпускали из ковчега для того, чтобы узнать о понижении уровня воды: «Карташтар кереб чазап ал-тырлар. Ол керебге чердиҥ сыртында чугы* бар, пеес-куш, куртаҥ, аҥдардаҥ – пир тöйдеҥ кожо аланар. Ӱлген дезе, шайык пожоды ба, деп тааканы керебтеҥ пожот ийдир. Така дезе, соокка тогып калган. Аҥ сонда касты божоттыр. Кас дезе сугле ыгып*, ойдо ньанмынсан. Ӱчӱнче катап Ӱлген кускунды ийдир. Кускун база ойдо келбеен, öлӱмниҥ эдини очип чӱрдир. ‘[Перед потопом] братья ков-чег построили. На этот ковчег всё, что есть на земле, – птах-птиц, насекомых, зве-рей – по одной паре с собой взяли. Ульген же, чтобы проверить, кончился ли по-топ, курицу с ковчега выпустил. Курица же замерзла в холод. После этого [Уль-ген] гуся выпустил. Гусь же, поплыв по воде, назад не вернулся. В третий раз Ульген ворона отправил. Ворон тоже назад не вернулся, улетел за мясом падали’» [НПА, 2011, с. 116–117]. В тексте опущен эпизод о голубе, который прилетел об-ратно в ковчег с веткой маслины в клюве. Далее к основному сюжету примыкает сюжет о сотворении первых людей и собаке, которую бог сотворил, чтобы она сторожила этих людей до тех пор, по-ка он находится в поиске души для них. Эрлик, опередив бога Ульгена, вдыхает свою душу в лежащих людей. Библейская легенда о Всемирном потопе, опубликованная в книге В.И. Вербицкого «Алтайские инородцы» [1893], претерпела значительные изме-нения благодаря своеобразной трактовке ее важных эпизодов различными факта-ми из истории алтайцев, когда они находились под влиянием ойротской культуры и ламаизма (буддизма). В ней главного персонажа Ноя зовут Нама (Лама – свя-щеннослужитель в ламаизме). Имена трех его сыновей – Соозун-уул, Сар-уул (букв. «Желтый-сын), Балыкса (букв. «Рыбак»). В тексте подробно описываются эпизоды о подготовке Ноя к потопу, строительстве ковчега и прекращении пото-па. Ульген велит Наме построить плот из сандалового дерева. Чтобы проверить, закончился ли потоп, Нама выпускает ворона, ворону и сороку, голубя. Голубь прилетел обратно и принес березовую ветку [Вербицкий, 1893, с. 125–126]. В Библии голубь принес масличный лист. Как видим, адаптация деталей сюжета происходит не только на уровне имен персонажей, топонимики, но и флоры. Часто в заимствованных библейских ле-гендах упоминается та растительность, которая характерна для Сибири. Так, в одной из легенд, повествующих о рождении Иисуса Христа, подчеркивается: когда Христос, воскреснув, спустился с небес, одни люди расстелили шелк, а дру-гие тополиные, березовые и осиновые листья (вместо библейских пальмовых): Теҥеридеҥ Иисус тÿжерде, бай улустар торко маҥдык jайган, jокту улус терек, кайын, аспак агаштыҥ бÿрин jайган. Бай улус айткан: «Ол бистиҥ торко маҥдыгыстыҥ jаражын кöрÿп Иисус тÿжер. Слердиҥ агажарга Иисус ка-чанда тÿшпес» – деерде, Иисус ол агаштарга келип тÿшкен. Ол эм байлу агаш-тар1. Когда Иисус спускался с неба, богатые люди расстелили шёлк, бедные люди расстелили тополиные, березовые, осиновые листья. Богатые люди говори-ли: «Он, увидев красоту наших шелков, к нам спустится. На ваши листочки Иисус никогда не спустится», – когда так сказали, Иисус на эти листья спустился. Те-перь это святые деревья. 1 Зап. Н.Р. Ойноткинова и Е.И. Исмагилова в 2009 г. в с. Паспарты Улаганского р-на РА от М.С. Тонтушевой, 1926 г.р., теленгитки из рода дьитас. Архив сектора фольклора ИФЛ СО РАН, ед. хр. 13.030, № 602–603. Интересен эпизод о том, как Нама (Ной) проклинает одного их трех своих сыновей (по Библии Хама – Н.О.). По алтайской и тувинской версиям от прокля-того сына Ноя, Хама, пошли шаманы. Эта ошибочная трактовка появилась на ос-нове омонимии двух слов: древнееврейское имя Хам означает ‘жаркий’ (по Агаде, или раввинистической литературе, касающейся Талмуда, сыны Хама населяют жаркие страны и обладают пылким характером) [Мифологический словарь], а тюркское слово хам / кам – ‘шаман’. Сын Намы (Ноя) Балыкса (по Библейской истории – Хам) не получает у отца благословения за то, что он обращается к услу-гам шамана. По библейской истории Ной проклял сына Хама за то, что он осмеял его, когда он, выпив вина, лежал нагим, между тем как два других сына Ноя, от-вернувшись и не глядя на наготу отца, почтительно прикрыли ее [Аверинцев, 1987, с. 225]. «После потопа Балыкса захворал и призвал к себе человека по имени Тянга-ру, заставил его камлать. Обоих их Эрлик научил: одного призвать кама, а друго-го камлать. Тогда Ульген сказал Балыксе: “ты будь слуга Эрлику, потому что ты не мне приносишь жертву, и после смерти ты пойдешь к Эрлику”. Тянгара сказал в ответ Ульгену: “пожалуй, я и тебе таким же образом буду приносить жертву, как Эрлику”. Ульген сказал ему: “отныне будет имя твое Кам. Кто будет подражать тебе, тот не будет иметь богатства на земле”. Других двух сыновей Намы, Соозун-уула и Саруула, Ульген благословил и сказал: “от вас произойдет народ благоразумный, книжники и пророки, цари и ханы, и Соозун-уула я возьму к себе на небо”». [Вербицкий, 1893, с. 126–127]. Имя Тянгар напоминает имя легендарного богатыря ойротского эпоса «Джангар». В легенде образ Калдан-хана идеализирован: «Обратившись к Саруу-лу, Ульген продолжал: «я пошлю вам царя с неба. Он будет царь царей, сила его будет велика, никакой богатырь его не одолеет, имя его будет Калдан-каан. Он не будет воевать против царей. Все народы без войны ему покорятся…» [Вербицкий, 1893, c. 127]. Как известно, Галдан, принявший в 1677 г. титул хана, стал едино-властным правителем всех ойратов Джунгарии. В тексте отмечается, что после потопа Наму (Ноя) из благодарности и ува-жения стали звать Яячи (букв. Творец). В примечании есть сноска, где указано, что «и доныне бийские и кузнецкие инородцы ежегодно приносят Наме под име-нем Яик-хана (букв. “Хан Потопа”) в жертву белую овцу, преимущественно вес-ною, на высокой горе. Еще призывают Яик-хана в том случае, если не ведется скотина, ибо инородцы веруют, что умершие их родственники уводят скот с со-бою в жилище мёртвых, откуда Яик-хан, при жертвоприношении ему, отнимает и выгоняет его потопом» [Вербицкий, 1893, с. 126]. Этим также объясняется про-ведение обряда жертвоприношения шаманами. В алтайских и тувинских версиях библейской легенды о потопе события «происходят» в Саяно-Алтайском нагорье, среди гор: «На Алтае в какой-то доли-не муж-жена со своими детьми жили. Муж был и трудолюбивым, и умным-мудрым, всё умевшим делать человеком был» [НПА, 2011, с. 126–127]. В других текстах привязка к конкретному месту действия – к определенной горе: «Останки плота-ковчега есть в вершинах Кадрина, на горе Тай-Менкю, так пожилые люди говорили» [НПА, 2011, с. 430–431]; «В верхней части горы Манчурек на очень высокой вершине, в местности, называемой Эринниг-Ой, молодые люди, которые жили там, мужчина и женщина, соорудили железный плот» [МЛПТ, 2010, с. 47]. Мотив о потопе послужил темой для порождения различных топонимиче-ских преданий. Зафиксировано много текстов в нескольких районах Горного Ал-тая, в которых указаны горы, на которых будто бы во время потопа спасались лю-ди, и даже на вершинах некоторых из них люди до сих пор обнаруживают остатки плота (см.: [Алтай кеп-куучындар, 1997, с. 367]). Как видим, в легендах трансформация происходит не только во временном плане, но и в пространственном. О Вавилонской башне в книге В.И. Вербицкого зафиксирован пересказ ле-генды на русском языке. По алтайской версии мотивом для строительства горы послужило то, что люди, боялись повторения потопа: «По отшествии Яячи (Ноя – Н.О.) на небо, вырос лес на обращенных к северу скатах гор – арга; народ раз-множился и наполнил землю; все говорили, впрочем, одним языком. Люди, боясь потопа, вздумали сделать гору (не башню!). Богу это было неприятно. Он посыла-ет сильные бури, так что и людей и камни сбрасывало сверху горы». [Вер-бицкий, 1893, с. 127]. Здесь события происходят среди гор, покрытых лесом, то-гда как библейские события происходили в песчаной долине. Рассказчик вместо слова башня использовал слово гора, видимо, он не нашел в своем лексиконе со-ответствия первой лексеме. Герой по имени Тянар (Джангар / Джунгар), в предыдущем эпизоде высту-павший шаманом, является посредником между Богом и людьми, он просит лю-дей прекратить строительство горы. Люди не послушали его, тогда Тянар ушел от них неизвестно куда. Тогда Бог наказал их, сказав: «Вы не послушали меня и Тя-нара, коего я послал, за то вы будете говорить разными языками» [Вербицкий, 1893, с. 127]. Согласно Библии причиной строительства этой башни являлось то, что потомки Ноя (племя Хамово) опасались угрожающего ему рассеяния и рабст-ва, оно начало строить большой город (в нижнем течении рек Тигра и Евфрата), а при нем высокую башню, которая могла бы служить центром всех племен и в то же время знаком их равенства [Библейская энциклопедия, 1990, c. 103]. Итак, сопоставление сюжетов тюркских легенд о Всемирной потопе и Вави-лонской башне с восточнославянскими показывает, что сюжетная основа легенд, зафиксированных у тюркских народов Южной Сибири, сохранена достаточно хорошо, но часто дополняется вставными фольклорными сюжетно-мотивными эпизодами, входящими в контаминацию с основным повествованием. К сюжету о потопе часто примыкают сюжеты легенд о первотворении. В легендах о потопе время трансформировано: оно уходит в эпоху «первотворения». Наблюдается и обратная ситуация, когда потоп соотносится с определенным историческим со-бытием, происходившим в недавнем прошлом. Что касается категория простран-ства: о потопе информанты рассказывают тогда, когда они вспоминают о той или иной местности или топониме. В некоторых случаях в повествовании фольклор-ной составляющей больше, чем «библейской» сюжетной основы. Это подтвер-ждается современными топонимическими преданиями, связанными с темой пото-па. Библейские легенды о Всемирном потопе и Вавилонской башне вошли в фольклорную традицию тюркских народов Сибири в результате их адаптации к местным культурно-историческим, этнографическим, мифологическим фактам и концептам. В построении рассказа используется национальная мифологическая терминология и образно-понятийная система, что четко видна на примере водной стихии, имеющей символическое воплощение в образе синего козла, существа связанного с водной стихией. В текстах не сохраняются имена главных героев (Ноя и его сыновей), вместо них используются нарицательные имена или имена тех исторических личностей, которые известны слушателям.

Скачать электронную версию публикации