Historical-comparative study of olonkho and Mongolian epic.pdf До сих пор в историографии происхождения якутского героического эпоса олонхо преобладали историко-сравнительные исследования эпического материала из фольклора родственных тюркских народов. Безусловно, на подобную тенден-цию историографии повлиял тезис о тюркском происхождении якутского языка, выдвинутый еще в середине XIX в. О.Н. Бетлингком [Бетлингк, 1989], и к еще более ранним указаниям таких авторов как И. Идес о связи его с языком магоме-танских татар. В целом, если взглянуть на обширную историографию этногенети-ческих исследований, виден этот мощный тренд [Ксенофонтов, 1937; Окладников, 1949; Гоголев, 1993 и др.]. Как известно, для бесписьменных в прошлом народов данные фольклора, в частности, эпоса, приобретают особое значение. Вместе с тем, издавна замечено, что несмотря на казалось бы очевидные параллели олон-хо с эпическими традициями родственных тюркских народов имеются значитель-ные различия. Так, выдающийся отечественный эпосовед В.М. Жирмунский в свое время писал: «Еще более далекие связи устанавливаются с якутскими «олонхо». Сложившиеся в своих древних основах еще на южной родине якутов, тесно общавшихся с тюркоязычными и монгольскими народами Южной Сибири, они в ряде случаев, несмотря на оригинальные особенности позднейшего национального развития, представляют как бы контрольный материал, позволяющий выделить элементы древней традиции в богатырских сказках народов Алтая» [Жирмунский, 1974, с. 223]. Таким образом, ученый отводил якутскому эпосу роль некоего древнего стандарта, общего для названных эпических традиций, но в силу исторического развития олонхо сохранило его в большей степени, нежели эпосы народов Южной Сибири. И далее: «Олонхо – это обширный богатырский эпос в стихах, во многих отношениях отличающийся от эпических сказаний наро-дов Южной Сибири более широким обращением к мифологии, связанным с ша-манскими верованиями», – писал В.М. Жирмунский [Жирмунский, 1974, с. 22]. С другой стороны, замечено, что «Особое значение для истории монгольского эпоса имеют схождения с эпосом тюркских народов (узбеков, киргизов, казахов, особенно, якутов – подчеркнуто мной А.Б.), предки которых покинули Централь-ную Азию» [Неклюдов, 1984, с. 264]. С.Ю. Неклюдов указывает на следующие схождения: уподобление демону героя эпического повествования: Нюргун бо-отур, Эр-Соготох / Галдзу Улан-батор, однотипность системы лейтмотивов в хо-ри-бурятском, эвенкийском и якутском эпосах [Неклюдов, 1984, с. 107–111, 134–137]. Действительно, исследователи как-то «забывают» или стараются не замечать другой «южный» компонент в этногенезе якутов – монгольский. Объяснение о преобладании в ходе этногенеза тюркского начала над монгольским не доста-точно удовлетворительно, и это при том, что в лексике якутского языка до 30 % слов имеются соответствия с монгольскими языками [Антонов, 1971; Попов, 1986; Рассадин, 1980; Слепцов, 2007; Убрятова, 1960; Широбокова, 1970; Щербак, 1997; Kaluzynski, 1961; Radloff, 1908]. С.Ю. Неклюдов же сделал важную фундаментальную посылку: «Надо пола-гать, героический эпос монголов сложился в весьма архаических формах еще до эпохи Чингиса и именно благодаря своей жанровой специфике оставался далее нечувствителен к влиянию исторических преданий. Будучи и по происхождению и по природе «догосударственной» формацией, он «неисторичен» в узком смысле этого слова, и его развитие пошло по иному пути, чем, скажем, развитие эпоса тюркских народов Средней Азии, в котором элементы историзации появляются в большом количестве», – писал он [Неклюдов, 1984, с. 81]. Дальнейшая аргумен-тация этой посылки помогла бы и при изучении эпоса других народов. Сравнительными исследованиями по эпосу якутов и монгольских народов занимались в 1970-е гг. И.В. Пухов на примере олонхо и «Джангара» [Пухов, 1972, с. 134–135], Н.И. Филиппова, разбиравшая собственные имена героев олон-хо и улигера [Филиппова, 1974, с. 151–155], В.П. Еремеев, сопоставивший образы Монгуса и Мангадхая [Еремеев, 1977]. При этом, к последнему сопоставлению исследователи обращались не раз. Так, И.В. Пухов кроме одинакового названия врагов «мангусы» в «Джангаре» и «монгусы» в якутских сказках обнаружил мно-го сходств в стиле: описании богатырских боев, «технике» описания жилищ, счи-тая стиль эпоса наиболее консервативен. Предварив свою статью ссылкой на своих предшественников С.В. Ястремского, Э.К. Пекарского, А.П. Окладникова, Г.У. Эргиса, которые так-же приводили параллели с собственными именами героев олонхо и монгольских народов, например, Арсан Дуолай – Аан-Доолай, Симэхсин – Шибэхчин, Н.И. Филиппова выявила сходство структуры собственных имен героев: эпитетов, основной части имен, титулов. Кроме того, обращено внимание на обозначения цвета и масти, употребление общих тюрко-монгольских слов (боотур, бэргэн, ба-ай, хотун, куо), употребление аллитерации и некоторых аффиксов. Позднее бурятский исследователь Т.М. Михайлов обращался к параллелям в мифологии бурят и тюрков Сибири [Михайлов, 1980, с. 5–11]. В частности, ин-терес представляют сопоставления между Этуген-Ютюген, Эрлик-Эрилик, Баян Хангай-Бай Байанай, Ажирай-Аджирай бурят и якутов. В этот же период Н.И. Филиппова уточнила один из эпитетов Юрюнг Айыы Тойона – «ороhолоохото5олоох» («с остроконечной шапкой»), неудачно переведенный, по ее мнению Э.К. Пекарским, обращаясь к данным монгольского языка (ср. с «отго» – «перо, султан на головном уборе») [Филиппова, 1980, с. 71–74]. В целом, исследователи исходили из основополагающего тезиса, согласно которому якутский эпос отражал родовой строй, а монгольский эпос и, особенно, эпосы тюркских народов – стадию феодальных отношений. Исключение делалось только для бурятского эпоса, который также считался фольклором эпохи родово-го строя. Главным демаркатором считался сюжет, в котором герои боролись с чудовищами, тогда как признаком более высокой стадии рассматривался сюжет, где противником героя выступал хан-насильник и угнетатель. Однако следует отметить, что не во всех якутских олонхо присутствует такой сюжет. Кроме того, образ чудовища абаасы – главного врага героев якутского эпоса далеко не всегда следует рассматривать исключительно как монстров. Наделение чудовищными чертами противников могло происходить не только в родовом обществе. Также многие якутские олонхо рисуют картину далеко не примитивного общества. Так, герой выступает хозяином множества слуг и рабов, владельцем многочисленных стад и даже правителем народа. Мы исходим из той посылки, что состав якутских олонхо не однороден. В нем можно проследить не одну эпическую традицию. Сложносоставное проис-хождение якутского народа позволяет говорить о столкновении взаимодействии разных эпических традиций. На наш взгляд, много перспектив могут дать исследования историко-социологического характера, когда в центре внимания находятся общественные связи, отраженные в сюжете и мотивах олонхо, а также социум, в рамках которо-го развивалась эпическая традиция. Для примера рассмотрим, как в якутском и монгольском эпосах отражены такие общественные категории как знать (элита), зависимые люди (слуги и рабы) и народ. В одном из ранних записей олонхо упоминается Хараххан-тойон, отпрыск Улу-тойона, внук Хаан Тангара с десятью сыновьями, девятью дочерями, с бес-численным народом. Его сопровождали семьдесят человек, и он выделил Эр Со-готоху, ставшего его зятем, 100 душ человек. Последний, вернувшись с победой домой, «устроив жилье всем привезенным с собой людям, народив детей-потомство, став прародителем якутов, живет-поживает, говорят, он по сей день» [Уваровский, 2003, c. 128, 131]. Из сего видно, что, кажется прав В.В. Трепавлов, считая, что в якутском эпическом обществе знать высоко вознеслась над народом. Но Н.В. Емельянов писал, что это редко встречающийся мотив [Емельянов, 1990, с. 9], тем более, что здесь речь идет об архаичном типе олонхо о родоначальниках племени. Скорее всего, в данном мотиве проскальзывает идея о многолюдстве – желанном предками якутов качестве, в действительности не характерном для дис-персно живших по отдельным аласам якутов. Отметим, что хотя в имени тестя главного героя присутствует термин «хан», но он здесь скорее не несет смысло-вой нагрузки правителя или должности. Зато хан-правитель в монгольском эпосе – величина постоянная и после его гибели на его место мог стать победитель, который мог быть представителем не ханского рода. Так ханом в одном из монгольских эпосов стал дзанги Мани Бадар [Поппе, 1937, с. 47–48]. Народ и подданные разделены. Так, когда герой бурят-ского эпоса Ошор Богдо с девицей Доhон Гохон начали откочевку «народ и под-данные, все за нею стремясь, собирались кочевать» [Абай Гэсэр Хубун, 1964, с. 67]. Здесь, по-видимому, под термином народ подразумевается свое племя, а подданными подчиненные бурятам группы. Ведь когда пришли к ним в XVII в. русские служилые люди у них были «кыштымы» – зависимые роды и племена. В олонхо «Непобедимый Мюльджю бёгё» так описывается статус представи-телей элиты: На Срединной земле Обосновался особняком, С соизволения свыше Стал жизнь созидать. Чтоб страна процветала, Чтоб правил народом Чынгыс Ханом был назначен Одун небом был определен Именитый муж – Его имя прославленное: Направляющий Кюн Сыралыман тойон [Говоров, 2003, c. 13–14]. В этом отрывке В.В. Трепавлов видит источники власти – легитимность пре-допределенную свыше. Жену тойона звали Аан Дархан хатын. И восемь девиц омывали чело госпоже и девять юношей умывали чело господину [Говоров, 2003, c. 14, 33–34]. А победителя и настоящего триумфатора Мюльджю бёгё и его суп-ругу сопровождали девяносто мужчин и восемьдесят женщин. И увидел он Свое родное гнездо – Золотое свое орду. Налицо, описание правителя, окруженного почетом, многочисленными слу-гами и имевшего свой дворец-ставку, как интерпретируют современные ученые термин «орду» [Говоров, 2003, с. 198, 221]. По мнению Е.С. Сидорова, олонхо Говорова наиболее древнее из всех других олонхо, в том числе и по характери-стике элиты, изложенной в вышеизложенном фрагменте. Действительно, она на-поминает описания из якутских волшебных сказок и некоторых восточных фольклорных источников. Предположим, что в данном случае мы имеем дело с неким архетипичным мотивом, имеющим особую природу, возможно, связан-ную с особенностями этногенеза якутов. С другой стороны, в качестве правителей фигурируют и другие лица. Чтобы избегнуть беды от чрезмерного богатства старики-мудрецы, предсказатели судь-бы решили организовать ысыах и раздать четверть его народу. Они же, собрав-шись на совет, решили отметить возвращение Мюльджю бёгё в «золотое орду» праздником [Говоров, 2003, c. 46–48, 199–200]. Мюльджю бёгё, следуя Решению мудрому, Три четверти богатства Раздает поровну всем – Команде многочисленной, Дружинникам отважным, Чтоб разошлись каждый По своим родным углам, Подобно рою комариному Многочисленный народ Зажил счастливо, благословясь [Говоров, 2003, c. 216]. Напомним, что в XVIII в. у якутов большую играли медиаторские суды – коллегии из шести судей, избиравшихся или назначавшихся в спорных исковых делах из смежных наслегов. Их решения уже не оспаривались. В монгольском эпосе в одних сказаниях говорится о ханах (правителях), мэр-гэнах («метких стрелках», срав. якут. «бэргэн» в том же значении) – предводите-лях кланов, родовых вождях XI – XII вв., дзанги – управители сомонов или на-чальники уртона [Поппе, 1937, с. 45]. Ханы советуются со своими сановниками. Например, великий хан Хаш Хаа-ра однажды спросил своих сановников «нет ли где-нибудь прекрасных кочевий, которые можно было бы забрать, и прекрасных мужей, которых можно было бы убить» [Поппе, 1937, с. 41]. Все это напоминает мотивацию войн, которые вел легендарный «царь» якутов Тыгын, который узнав о появлении сильных богаты-рей непременно ехал к ним для того чтобы сразиться и победив убить их. При этом у него упоминается дружина из нескольких сот человек. Тыгын – герой цик-ла исторических преданий якутов, отразившего эпоху XVI – XVII вв. В каком от-ношении стоит данный цикл к эпосу как жанру – задача дальнейших исследова-ний. Монгольский Хаш Хаара направляет к Эринцэн мэргэну 60 богатырей во главе с тайджи Хара Бэтэгэн [Поппе, 1937, с. 41]. В якутских олонхо чаще всего подвиги совершает герой сам, хотя и есть исключения. Самый распространенный, колоритный образ старухи Эмээхсин-Симээхсин, единодушно охарактеризованный учеными как представительницы угнетенных низов якутского общества. Но, старуха-скотница, предвидит приход абаасы, пре-дупреждая тем самым главного героя об опасности [Уваровский, 2003, c. 129]. А старая стряпка Кюхуль-бюхо из олонхо, записанного Р.К. Мааком, с упреком бьет главного героя лопатой по голове, когда тот вернулся с отбитым скотом [Маак, 1887, c. 125]. Другими словами, данный образ отнюдь не так прост, как он представляется в историографии. К зависимым люди в олонхо относятся и абаасы, потерпевшие поражение от богатырей Среднего мира – айыы, и в знак этого переходившие к ним в услуже-ние и даже становясь их рабами. Так, железный человек (бес) из того же олонхо, угнавший скот Кюхуль-бюхо, поверженный им просит за свою жизнь, соглашаясь работать на него, сено косить, дрова рубить [Маак, 1887, c. 124]. Как известно, к приходу русских среди якутов было много «холопов» и «боканов», происхо-дивших из других улусов [Материалы по истории Якутии XVII века, 1970]. Яку-ты, жившие разрозненно и, подразделяясь на многочисленные улусные и клано-вые группировки, всех чужих, живших за пределами своей общины, как правило, представляли в виде врагов и вполне могли наделять их качествами абаасы. Тако-вы были демосы гомеровской Греции, на которые очень были похожи якутские улусы дорусского времени. В халха-монгольском эпосе «Лучший из мужей Эрин-цэн мэргэн» главный герой после победы над Хаара Хула ханом и привода скаку-на с маржановыми рогами также превратил Хаш Хара хана в раба своих рабов [Поппе, 1937, с. 43–44]. Таким образом, указывается на совершенное бесправие слоя рабов. Эта деталь имеет общие черты с якутским эпосом. Таким образом, даже отмеченные предварительные сопоставления между якутским олонхо и монгольским эпосом в аспекте реконструкции эпического об-щества дают основания говорить о больших перспективах в дальнейших исследо-ваниях. Прежде всего, необходимо признать наличие и сосуществование в якут-ском олонхо нескольких эпических традиций, одна из которых исторически свя-зана с монгольской средой. Отмеченная в специальной литературе консервативность монгольского эпоса в плане относительной непроницаемости для проникновения исторических колли-зий также роднит его с якутским эпосом. По-видимому, она прямо пропорцио-нальна возрастающей степени мифологичности обоих эпосов по сравнению с тюркскими эпическими традициями. Немало перспектив заключено в продолжении сопоставления не только эпи-ческих имен, титулов и эпитетов, но и их реального смыслового содержания в изучаемых эпосах.

Скачать электронную версию публикации