«Religion» as a supertheme in the second lifetime complete collection of works by D.S. Merezhkovsky.pdf В ряде работ, опубликованных ранее 1 , нам уже приходилось писать о том, что полные собрания сочинений как вид издания нуждаются в специальном исто-рико- и теоретико-литературном изучении, так как принадлежат к плохо исследо-ванным метатекстовым образованиям. Думается, наибольший научный интерес среди них представляют авторизованные прижизненные полные собрания сочи-нений (заметим, что книговеды не учитывают их в известных классификациях), завершенные и переиздававшиеся. Несмотря на недостатки (относительность полноты, слабость текстологической подготовки, ошибки, опечатки и адресован- 1 См. статьи по данной проблеме: [Холиков, 2011а-г; 2012а, 2012б]. ность прежде всего массовому читателю), такие издания ценны, поскольку отра-жают авторскую волю и оценку писателем собственного наследия. Прижизненное ПСС чаще всего предполагает выборку текстов, их авторское редактирование (порой – переписывание) и не совпадает с тем, что называется «творческим на-следием» писателя. Мережковский – из числа немногих, кому удалось при жизни выпустить два «Полных собрания сочинений». Первое – в 17 томах (СПб.; М.: М.О. Вольф, 1911 – 1913), второе – в 24-х (М.: И.Д. Сытин, 1914). С позиций интерпретирую-щей поэтики изучение авторизованных прижизненных ПСС предполагает выяв-ление содержательных моментов этой полисемантической структуры, собственно формальных компонентов (состава и композиции), отражающих в своем единстве творческую волю автора, и установление связей между ними. В свою очередь, аналитическое рассмотрение второго прижизненного ПСС Мережковского в со-держательном плане позволяет говорить о сверхтеме «религия» 1 . Очертить ее гра-ницы, наметить пути для последующего анализа – главная цель настоящей публи-кации. 1 Произведения, отобранные Мережковским, служат решению им же сформулиро-ванной задачи: «Как не доказать, а показать, что религия – самое нужное из всех челове-ческих дел?» [Мережковский, 1914, т. XIII, с. 5]. Курсив наш. – А.Х. 2 Ср. с высказыванием С.С. Аверинцева: «…Предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен» [Аверин-цев, 1992, с. 9]. Многое в изучении религиозно-философских взглядов Мережковского уже сделано в ставших хрестоматийными работах Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, В.В. Розанова, Г.В. Флоровского, Л.И. Шестова и др. Из современных исследователей назовем В.В. Бычкова, И.В. Воронцову, П.П. Гайденко. Предпринятое нами рассмотрение носит сугубо литературоведче-ский характер и не имеет своим предметом структуру религиозного мировоззре-ния писателя. I В ПСС Мережковского сверхтема «религия» складывается прежде всего из семантических компонентов «язычество» – «христианство», «Христос» – «Анти-христ», «историческая Церковь» – «грядущая Церковь». Здесь мы не будем ка-саться таких смежных и более частных вопросов, как «государство и церковь», «раскольничество и сектантство», «революция и религия». К смысловому компоненту «язычество» у Мережковского приложимы такие характеристики, как «красота», «веселье», «страсть», «телесность», «земная жизнь». Достаточно вспомнить описание жилища жреца Олимпиодора из первой части трилогии «Христос и Антихрист»: «Все смеялось в домике, облитом сол-нечным светом: смеялись нереиды на стенах, пляшущие богини, тритоны, даже морские чешуйчатые кони; смеялся медный Посейдон на ручке лампады; тот же смех был и на лицах обитателей дома; они родились веселыми; им довольно было двух дюжин вкусных олив, белого пшеничного хлеба, кисти винограда, несколь-ких кубков вина, смешанного с водою, чтобы счесть это за целый пир…» [Ме-режковский, 1914, т. I, с. 28]. Языческое веселье составляет содержание «Песни вакханок», демонстрирующей, что смех – одна из главных точек размежевания «язычества» и «христианства». Насмешливые древние боги могут быть противо-поставлены Христу, который, согласно одному из преданий, никогда не смеялся 2 . В середине 1890-х годов «правда смеха» («…Один есть подвиг в жизни – радость, / Одна есть правда в жизни – смех!» [Мережковский, 1914, т. XXII, с. 45]) перехо-дит у Мережковского в «символ веры», и в этом, с одной стороны, можно усмот-реть бесспорное влияние философии Ницше. Оно проявляется как в характере смеха – имморального, нравственно-безразличного, находящегося «по ту сторону добра и зла»: «Гряди, всесильный Вакх, дерзай, / И все преграды, все законы / С невинным смехом нарушай!» [XXII: 46] (ср. у Ницше: «…В смехе все злое соб-рано вместе, но признано священным и оправдано своим собственным блаженст-вом…» [Ницше, 1996, с. 168]), – так и в образе Вакха (Диониса): «Как львиный рев, – могуч и страшен / Смех Дионисия святой» [Мережковский, 1914, т. XXII, с. 45]. С другой стороны, налицо родство языческого и карнавального смеха с его телесностью («Ханжам ревнивым вы не верьте / И не стыдитесь наготы…» [Ме-режковский, 1914, т. XXII, с. 45]), жизнеутверждающим характером («Унынье – величайший грех» [Мережковский, 1914, т. XXII, с. 45]), освобождением не толь-ко от серьезности, но и от страха, в том числе – страха смерти («…И смехом смерть мы побеждаем, / С безумьем Вакховым в сердцах!..» [Мережковский, 1914, т. XXII, с. 46]). Когда Мережковский сопоставляет историческое христиан-ство и язычество, то симпатии повествователя чаще оказываются на стороне вто-рого. Истоки этого предпочтения самому писателю видятся не в увлечении ниц-шеанством, а в детском наивном пантеизме: «Крик ласточек сквозь пение псал-мов, / Шумящие под свежим ветром клены, / Дыхание сиреневых кустов, / Все манит прочь из церкви в сад зеленый, / И кажется мне страшным лик Христов / Сквозь зарево свечей во мгле иконы: / Любовью, чуждой Богу, мир любя, / Языч-ником я чувствовал себя» [Мережковский, 1914, т. XXIV, с. 62]. Естественное, природное, «наивное» мироощущение язычников противопос-тавлено в контексте ПСС историческому христианству как религии, обратившей-ся в отрицание жизни. «…Слуги Распятого, ненавидящие жизнь…» [Мережков-ский, 1914, т. I, с. 137] – такая характеристика звучит из уст одного из персона-жей первой трилогии (матери Ювентина, который покидает ее ради служения Христу). В исследовании о Гоголе писатель от своего лица высказывается на этот счет развернуто: «Христианство сделалось безжизненным, бесплотным, бездейст-венным, а жизнь, плоть, действие – не-христианскими. Все современное европей-ское человечество раздирается этим противоречием» [Мережковский, 1914, т. XV, с. 269]. Примечательно, что Мережковский расширяет возможности для художе-ственно-философских и критико-публицистических параллелей. «Спор христиан-ской и античной нравственности, – читаем в очерке о Майкове (который, по сло-вам автора, “до конца своих дней в глубине души остался язычником, несмотря на все усилия перейти в веру великого Назареянина” [Мережковский, 1914, т. XVIII, с. 82]), – до сих пор еще нельзя считать законченным» [Там же, с. 74]. Таким образом, антитеза двух смысловых компонентов – эллинство и хри-стианство – не только подразумевается, исходя из принятых писателем характе-ристик каждого, но и вербализуется в самых разных формах: от философской ли-рики («Где же ты, истина?.. В смерти, в небесной любви и страданьях, / Или, о тени богов, в вашей земной красоте? / Спорят в душе человека, как в этом боже-ственном храме, – / Вечная радость и жизнь, вечная тайна и смерть» [Мережков-ский, 1914, т. XXIII, с. 160]) до публицистики («Напрасно близорукие европейцы так мало придают значения тому, что наша война с Японией – война языческого народа с христианским» [Мережковский, 1914, т. XIV, с. 159]). То, что, вопреки традиционным церковным представлениям, язычество и христианство вовсе не исключают друг друга, писатель последовательно под-черкивает, высвечивая зыбкость границ между двумя религиями на многочислен-ных примерах. По большей части – в трилогии «Христос и Антихрист». Так, на источнике теплой целебной воды видим изображения языческих богов, которые, «оставшись неприкосновенными, считались изображениями христианских свя-тых, Козьмы и Дамиана» [Мережковский, 1914, т. I, с. 1]. О старой рабыне Лабде сказано: «…Вся была увешана крестиками, кощунственными амулетами из мерт-вых костей и ладанками с мощами святых» [Мережковский, 1914, т. I, с. 9]. Дру-гой персонаж, Парфений, во время работы не замечал, что «придает голому телу Адама древнюю олимпийскую прелесть бога Диониса» [Мережковский, 1914, т. I, с. 214]. Арсиноя лепила обнаженное тело олимпийского бога с лицом, полным неземной печали, а Анатолий «хотел и все не решался спросить ее, кто это: Дио-нис или Христос?» [Мережковский, 1914, т. I, с. 347]. В сходную ситуацию попал Джиованни, герой второго романа Мережковского, когда посмотрел на картину Сандро Боттичелли «Рождение Венеры» и «вдруг вспомнил, что такое же точно лицо, такие же детские очи, как будто заплаканные, такие же невинные губы, с выражением неземной печали, он видел на другой картине того же Сандро Бот-тичелли – у Матери Господа» [Мережковский, 1914, т. II, с. 214]. Алексей в за-ключение трилогии присутствует по воле царя на торжественном посвящении дворца Лефорта богу Бахусу, но еще раньше слушает признание Аврамова: «Зази-рает меня совесть, что поклоняемся, будучи христианами, идолам языческим…» [Мережковский, 1914, т. IV, с. 19]. Эллинство у Мережковского не просто соседствует с христианством, образуя причудливые сочетания, но является его предвестием. Писатель находит множе-ство способов воплотить эту мысль в самой художественной ткани произведений. Здесь к месту будет вспомнить арианскую базилику св. Маврикия из романа о Юлиане Отступнике, которая «построена была почти целиком из камней разру-шенного храма Аполлона» [Мережковский, 1914, т. I, с. 23]. О том, как «святые мужи» соорудили церковь на месте языческого храма, можно также прочитать в романе «Антихрист (Петр и Алексей)» [Мережковский, 1914, т. V, с. 17]. В ча-совне алтаря, посвященной Архангелу Михаилу и воздвигнутой на развалинах древнего римского капища, разворачиваются события одной из итальянских но-велл Мережковского («Святой сатир»). В другом произведении – «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)» – Джиорджио Мэрула, придворный летописец милан-ского герцога, показывает истрепанную книгу, похожую на церковный требник или псалтырь, и вдруг Джиованни Бельтраффио замечает, как там, где соскоблены церковные буквы, появились иные отпечатки древнего письма: «Видишь, видишь, покойники выходят из могил! – повторял Мэрула с восторгом. – Кажется, гимн олимпийцам» [Мережковский, 1914, т. II, с. 16]. От персонажа по имени Евтихий узнаем, что «в старых русских церквах, рядом со святыми угодниками, изображе-ны языческие мудрецы, поэты и сибиллы, которые отчасти пророчествовали о Рождестве Христовом» [Мережковский, 1914, т. III, с. 341]. Об этом же Мереж-ковский от себя напишет в статьях «Лев Толстой и церковь» («На иконостасах древнейших русских церквей рядом со святыми и мучениками находятся изобра-жения сибилл, мудрецов и поэтов языческой древности, которые, не ведая имени Господа, чаяли Его пришествия» [Мережковский, 1914, т. XVI, с. 149]), а также – «Трагедия целомудрия и сладострастия» («Наши древние иконописцы изобража-ли языческих мудрецов, поэтов и сибилл, предвещавших Мессию. И в Вяжицком монастыре, в храме святого Николая (1462 г.), под Спасителем, сидящим на пре-столе, изображен: “Трагик Эврипидий” со свитком “Аз чаю неприкосновенному родитися от Девы и сокресити мертвыя и паки судити им”» [Мережковский, 1914, т. XVII, с. 24]). Вопрос, сформулированный в очерке о Плинии Младшем («Не было ли хри-стианство проявлением того, что невидимыми путями подготовлялось в недрах языческого мира?» [Мережковский, 1914, т. XVII, с. 52]), носит у Мережковского явный риторический характер. Положительный ответ на него настойчиво повто-ряется в литературно-критических текстах о Л. Толстом и Достоевском [Мереж-ковский, 1914, т. IX, с. 26], Гоголе [Мережковский, 1914, т. XV, с. 239], многих других. А примирение двух обозначенных автором полюсов («правды о земле» и «правды о небе») представляется писателю необходимым. Но возможным ли? «Это, – полагает он в статье о Пушкине, – неразрешенный, быть может, даже не-разрешимый, вопрос будущего» [Мережковский, 1914, т. XVIII, с. 156]. По мнению Луки Пачиоли, с которым в романе «Воскресшие боги» совер-шенно согласен Леонардо да Винчи, «все можно примирить, все соединить» [Ме-режковский, 1914, т. II, с. 316]. Очевидный намек на достижимость синтеза язы-чества с христианством прочитывается в финальном фрагменте романа о Юлиане Отступнике [Мережковский, 1914, т. I, с. 351]. В другом тексте, ссылаясь на Гого-ля, Мережковский пишет о том, что из соединения двух этих начал явился Пуш-кин [Мережковский, 1914, т. XV, с. 233]. Из них же, как уверяет автор, явился Гоголь, но внутри него случился разлад: «В этом-то неравновесии двух перво-зданных начал – языческого и христианского, плотского и духовного, реального и мистического – заключается вся не только творческая, созерцательная, но и жизненная религиозная судьба Гоголя» [Мережковский, 1914, т. XV, с. 240]. Нарушение равновесия между язычеством и христианством, по Мережковскому, – одно из препятствий чаемому синтезу, другое – неверное их толкование. Наибо-лее вероятный «примиритель двух миров», настаивает писатель, – это «Неведо-мый», который в начальных текстах ПСС напоминает собой «Сверхчеловека» (см. описание, данное Максимом Эфесским [Мережковский, 1914, т. I, с. 247]), но в последующих частях собрания все отчетливее отождествляется с Христом. Ра-зобраться в этом мировоззренческом сдвиге помогает анализ другой пары семан-тических компонентов сверхтемы «религия». II В религиозной традиции слово «антихрист» имеет расширенное и узкое тол-кования. «В общем смысле, – сказано в авторитетном источнике рубежа XIX – XX вв., – антихристом называется всякий, кто отвергает, что Иисус есть Христос, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, кто отвергает Отца и Сына» [Беляев, 1900, стб. 821]. В частном значении: «Этот антихрист один, он еще не пришел, но некогда явится, и в отличие от своих предшественников, или антихристов не настоящих, называется великим или последним антихристом» [Беляев, 1900, стб. 821]. В произведениях Мережковского оба смысла дополняют-ся раскольническим взглядом, согласно которому «царство антихриста уже наста-ло» [Смирнов, 1900, стб. 835]. Вот почему у пары «Христос – Антихрист» в ПСС есть несколько субститутов: «Богочеловек – Человекобог», «Человек – Зверь», «Восток – Запад». В их толковании Мережковский проходит несвойственный для себя путь от синтеза к расщеплению. В ряде текстов Христос и Антихрист воспринимаются персонажами, близ-кими автору, как два лика одного лица. Изначально мысль писателя сводилась к тому, что «Богочеловек и Человекобог – одно и то же» [Мережковский, 1914, т. XII, c. 103]. Так думал Джиованни, хотя самому себе не признавался в этих мыслях и гнал их прочь, о двух Леонардовых изображениях лика Господня [Ме-режковский, 1914, т. II, c. 345]. Сам же Леонардо на последней странице дневника своего ученика, который не выдержал противоречия и повесился, прочел: «По-следняя тайна: два – едино. Христос и Антихрист – едино. Небо вверху и небо внизу. – Да не будет, да не будет сего!» [Мережковский, 1914, т. III, c. 288]. Кос-венное подтверждение тому, что Человек и Зверь, подобно Христу и Антихристу, способны слиться воедино, Мережковский находит у древних греков, с легкостью превращавших бога-человека в бога-зверя [Мережковский, 1914, т. X, c. 71]. На-конец, в соединении Востока и Запада писатель прозревает всемирно-историческую судьбу России. «…Христос и Антихрист, – говорится в трактате “Л. Толстой и Достоевский”, – вот два противоположные берега, два края этой бездны. И горе наше или счастье в том, что у нас действительно “две родины – наша Русь и Европа”, и мы не можем отречься ни от одной из них: мы должны или погибнуть, или соединить в себе оба края бездны» [Мережковский, 1914, т. IX, c. X]. В примирении духа восточного и западного Мережковскому видится тайна Пушкина и всей будущей русской культуры. Спустя годы к писателю приходит осознание того, что правда все-таки од-на – Христос, и эта перемена во взглядах, разумеется, отразилась в ПСС. В преди-словии к изданию Мережковский сам проводит линию метаморфозы через твор-чество: «Когда я начинал трилогию “Христос и Антихрист”, мне казалось, что существуют две правды: христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Ии-сусе…» [Мережковский, 1914, т. I, c. VI] 1 . В 1913 году, незадолго до выхода вто-рого ПСС, Мережковский пишет стихотворение «Не-Джиоконде», в котором по-вторяет собственную исповедь: «И я пленялся ложью сладкою, / Где смешаны добро и зло; / И я Джиокондовой загадкою / Был соблазнен, – но то прошло: // Я всех обманов не-таинственность, / Тщету измен разоблачил; / Я не раздвоен-ность – единственность / И простоту благословил» [Мережковский, 1914, т. XXIV, c. 81]. Ошибочность антитезы, от которой теперь так настойчиво отрека-ется Мережковский, через несколько лет была обоснована в статье Н.А. Бердяева «Новое христианство…» (1916). 1 Курсив автора. 2 См. слова умирающего Юлиана: «Пусть галилеяне торжествуют. Мы победим по-том, и – с нами солнце!» [Мережковский, 1914, т. I, c. 335]. Солнце как языческий символ присутствует в поэзии Мережковского («Песня солнца», «Солнце») и «Вечных спутниках». «Древние – истинные дети солнца», – говорится в очерке «Плиний Младший» [Мережков-ский, 1914, т. XVII, c. 67]. Не этим ли мировоззренческим сдвигом вызван тот суровый приговор, кото-рый писатель выносит своему бывшему «учителю» Ницше: «Но действительно ли не узнал он Его? Или только не хотел узнать, обманывал себя и притворялся, что не узнает? Не от ужаса ли этого последнего познания и признания ушел он в свое безумие, заживо умер, навеки онемел, чтобы только не воскликнуть: Ты победил, Галилеянин!» [Мережковский, 1914, т. XII, c. 59]? Не только признание победы Христа приобретает иной характер. По-новому осмысляется образ солнца, кото-рое из языческого символа в романе о Юлиане Отступнике 2 (см. также заключи-тельные строки стихотворения «Дети ночи» [Мережковский, 1914, т. XXII, c. 171]) превращается в христианский символ слова Божьего в финале исследова-ния «Л. Толстой и Достоевский»: «…Мы впервые видим Солнце великого дня; мы раньше всех говорим Ему: “Ей, гряди, Господи!”» [Мережковский, 1914, т. XII, c. 272]. Для сравнения приведем пример из «Апокалипсиса», самой любимой час-ти Священного Писания у Мережковского, где о Христе грядущем сказано: «…И лице Его, как солнце, сияющее в силе своей» [Апок. 1: 16]; или – об истин-ной церкви: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце…» [Апок. 12: 1]. Таким образом, Мережковский окончательно утвердился в мысли о том, что будущее России – не в примирении Христа и Антихриста, а оппозиция «Восток – Запад» наполнилась новым содержанием («Европа – Азия» вместо «Россия – Ев-ропа»). Отказ писателя от своих прежних убеждений находим в его открытом письме Н.А. Бердяеву: «Я теперь сознаю, как близко был к Антихристу, какую страшную силу его притяжения испытал на себе, когда бредил о грядущем “папе-кесаре”, “царе-священнике”, как предтече Христа Грядущего» [Мережковский, 1914, т. XIV, c. 176]. Этот вывод, с одной стороны, согласуется с государственной поддержкой в конце XVI – начале XVII вв. негативно-мистических настроений русских в отношении Запада (взгляд на Папу «как на лицо, способствующее ско-рее осуществиться тому “отступлению”, с которым последует явление антихри-ста» [Смирнов, 1900, стб. 840]); с другой же стороны – выражает отношение Ме-режковского к самодержцу как предтече Антихриста. «…Царь и папа, – читаем в “Александре I” , – обратно-подобны, как две руки…» [Мережковский, 1914, т. VIII, c. 64] Художественным воплощением данного взгляда стал Петр I в рома-не «Антихрист (Петр и Алексей)». Мережковский изобразил распространенное в среде раскольников и некоторых православных восприятие императора как «на-рушителя веры». Однако это не единственный образ, при помощи которого писа-тель пытается подчеркнуть антихристианскую сущность государственной власти. Его нужно дополнить образами Павла I из одноименной пьесы и Аракчеева из «Александра I». Последний хоть и не самодержец, но, как утверждает Мережков-ский в одной из статей, именно от него зависят судьбы церкви, глава которой – «не Христос, ни даже русский царь, а русский хам Аракчеев» [Мережковский, 1914, т. XV, c. 116]. Значит, природа Антихриста низшая. Об этом писатель пре-дупреждает в публицистике: «…Воцарившийся раб и есть хам, а воцарившийся хам и есть черт – уже не старый, фантастический, а новый, реальный черт, дейст-вительно страшный, страшнее, чем его малюют, – грядущий Князь мира сего, Грядущий Хам» [Мережковский, 1914, т. XIV, c. 37]. Данная позиция объясняет, почему в начале ХХ в. главным объектом критики Мережковского стал не импе-ратор Николай II, а многочисленные проповедники религии Человека без Бога среди интеллигентов (М. Горький) и политиков (В. Ленин). Накануне революции 1917 года пророчески прозвучали слова писателя: «Я говорил некогда о хаме гря-дущем; боюсь, что скоро придется говорить о пришедшем хаме» [Мережковский, 1914, т. XVI, c. 120]. III Упрекая историческую церковь в том, что она «бессознательно поддержива-ла худшую из всех политик, политику вечной косности, вечного рабства, полити-ку князя мира сего» [Мережковский, 1914, т. XIV, c. 139], Мережковский взыску-ет вселенской церкви, общей для России и Европы. Прообразом будущего соеди-нения служит ему «Гистория о российском матросе Василии Кориотском и о пре-красной королевне Ираклии Флоренской земли», рассказанная Езопкой в трило-гии «Христос и Антихрист». Мысль П.Я. Чаадаева о том, что «без церкви вселен-ской нет для России спасения» [Мережковский, 1914, т. VII, c. 73], занимает Одо-евского в романе «Александр I». Ее выразителями становятся и другие герои: Ва-лерьян Голицын [Мережковский, 1914, т. VIII, c. 108], Сергей Муравьев [Мереж-ковский, 1914, т. VII, c. 145], Александр I [Мережковский, 1914, т. VI, c. 208]. Со-звучная Мережковскому идея всемирного единения во Христе содержится также в «Дневнике писателя» Достоевского: «Ибо идея эта есть идея европейского чело-вечества, из нее составилась его цивилизация, для нее одной лишь оно и живет» [Мережковский, 1914, т. XI, c. 39]. Неслучайно данная цитата приводится на стра-ницах работы «Л. Толстой и Достоевский». Однако задолго до того, в 1891 году, Мережковский написал стихотворение «Будущий Рим», в котором эта же мысль воплощена в художественной форме: «О, неужель не найдем веры такой, чтобы вновь / Объединить на земле все племена и народы? / Где ты неведомый Бог, где ты, о будущий Рим?» [Мережковский, 1914, т. XXIII, c. 160]. Образ «неведомого Бога» взят Мережковским из Нового завета: «...И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны… Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано “неведомому Богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» [Деян 17.22, 23]. Этот фрагмент (правда, в другом переводе) использован поэтом как эпиграф к сборнику «Символы», и отсылка к нему встре-чается не только в стихотворении «Будущий Рим», но и в «Пантеоне». Кроме то-го, можно вспомнить призыв Кассандры, еще одной героини Мережковского: «Выпьем же вместе, брат мой, этот прощальный кубок за Неведомого, которого оба зовем…» [Мережковский, 1914, т. III, c. 258]. В поисках неведомого Бога писатель приходит к «новому религиозному соз-нанию» 1 . (Поскольку эта грань мировоззрения Мережковского изучена глубже остальных, мы не останавливаемся на ней подробно). «Грядущую церковь», при-званную составить фундамент «нового религиозного сознания», вместе с Мереж-ковским ищет Тихон, герой романа «Антихрист (Петр и Алексей)». «Он понял, – говорит автор, – что церковь старая не лучше новой, и решил вернуться в мир, чтоб искать истинной церкви, пока не найдет» [Мережковский, 1914, т. V, c. 196]. О том, какая церковь – истинная, Тихон узнает от явившегося ему старичка [Ме-режковский, 1914, т. V, c. 284]. Основополагающая для Мережковского идея, вложенная в уста второстепенного персонажа, неоднократно высказывается на-прямую в нехудожественных текстах («Меч» [Мережковский, 1914, т. XIII, c. 22 – 23], «Л. Толстой и Достоевский» [Мережковский, 1914, т. XI, c. 31], «Пророк рус-ской революции» [Мережковский, 1914, т. XIV, c. 233] и др.). Писатель убеждает нас: «Только религия Троицы (не как отвлеченного догмата, а как действенного, совершаемого откровения), только религия Трех, которые суть Едино, может раз-решить и преодолеть страшную метафизическую антиномию двойственности, заключенную в религии одной Второй Ипостаси, не соединенной с Первой и Третьей, – в христианстве, только христианстве» [Мережковский, 1914, т. XIV, c. 137]. При этом, как следует из работы Мережковского о Гоголе, речь идет не о «старом, темном, исключительно монашеском, уединяющем», а «новом, светлом, соединяющем, вселенском» христианстве [Мережковский, 1914, т. XV, c. 272]. 1 В докладе «О нужде и неизбежности нового религиозного сознания», прочитанном 15 октября 1907 года на заседании Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге, В.В. Розанов утверждал: «…Нисколько не Мережковский и другие назвали свои слова “новым религиозным сознанием”, но так говорили и так начали это называть, в печати и обществе, другие. Кличка идет не от новаторов. Это надо запомнить хотя бы в целях реабилитации от хвастовства» [Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде), 2009, с. 74]. *** В ходе рассуждений мы ограничились наиболее яркими примерами из второ-го прижизненного ПСС Мережковского. Дополнительным аргументом в пользу его идейно-тематического единства служит наблюдаемое нами стирание границ между художественными и нехудожественными текстами. Именно этим обуслов-лена необходимость объединения в содержательном анализе всех произведений, невзирая на их родо-видовую принадлежность. В результате в один доказатель-ный ряд попадают как прямые авторские высказывания, так и реплики персона-жей. Причина такого подхода к материалу – не в постмодернистском нигилизме в отношении традиционных литературоведческих категорий, а в специфических чертах творчества самого Мережковского, который, согласно проницательному наблюдению В.В. Бычкова, в обращении с историческим и культурным материа-лом предвосхитил «почти любого “продвинутого” писателя постмодернистской ориентации» [Бычков, 2007, c. 137]. Стараясь не только доказать, но и показать в образной форме собственную мысль, автор апеллирует как к рациональному, так и эстетическому восприятию. «Не понять его романов без его критики. И критики – без романов» [Белый, 2001, с. 264], – справедливо заметил А. Белый. Иначе говоря, критика и публицистика писателя представляют собой развернутую экспликацию смыслов, зашифрован-ных в художественной форме, а вместе с тем – используются как средство их ак-туализации и расширения проблемно-тематического поля во времени и простран-стве. Большой хронотоп, в свою очередь, способствует легитимизации ПСС как структурно-семантического единства и делает более отчетливой картину мира писателя, то есть его мировоззрение, объективированное текстуально.

Скачать электронную версию публикации