On old and new apocrypha (The Mother of God’s Purgatory and «Amnesty» by Yu.O. Dombrovsky).pdf Известно, что популярная сюжетная схема мировой литературы «Покаяние и спасение великого грешника» в силу определенных причин стала одним из фун-даментальных мифов русского сознания. В основе этого историко-культурного феномена, как писал его первооткрыватель Ю.М. Лотман, лежит древний сюжет о путешествии человека в царство смерти. Он также отмечал, что в русской клас-сической литературе изначальная трехчастность схемы, соответствующая бого-словской триаде «грех – покаяние – спасение», нередко принимает вид смысловой цепочки «преступление (подлинное иди мнимое) – ссылка в Сибирь – нравствен-ное возрождение». Но сквозь тюремно-лагерный локус русского художественного пространства проступает все тот же архаичный сюжет, поскольку место отбыва-ния наказания мифологизируется, принимая черты загробного мира [Лотман, 1988, с. 338–339]. Одному из таких случаев и посвящена наша статья. Но отметим вначале парадоксальность некоторых традиционных русских воззрений на по-смертную участь человека. Русская модель загробного мира, как известно, двухчастна и переходных об-ластей вроде католического чистилища не знает. Исторически это объясняется тем, что концепция чистилища сложилась в западном богословии относительно поздно, уже после разделения Церквей, в то время как Русь унаследовала из Ви-зантии исходную дуальную модель. Казалось бы, непререкаемая строгость этой модели, согласно которой человек после смерти попадал либо в рай, либо в ад, должна была способствовать укреплению русского благочестия. Однако при изу-чении повседневной жизни человека «Святой Руси» скалывается впечатление, что наши предки боялись вечных мук ада меньше, чем их западноевропейские совре-менники временных мук чистилища. Это отмечал в своем докладе «Русский грех и русское спасение» на форуме «Полит.ру» В.М. Живов [Живов], ссылаясь, в ча-стности, на то, что древнерусские проповедники нередко упрекали свою паству в небрежении таинством исповеди, когда покаяние откладывалось чуть ли не до смертного часа. Эту особенность русской религиозной жизни можно сопоставить с национальной самохарактеристикой известной пословицы «Пока гром не гря-нет, русский не перекрестится». Так что характерное для отечественной культуры восприятие мифа о великом грешнике как нравственной парадигмы народной ду-ши имеет давние корни. Русская Церковь переняла из Византии все основные по-стулаты и догмы восточного христианства, однако в «бытовое богословие» наших соотечественников вошли из них лишь наиболее близкие особенностям нацио-нальной психологии. А в этой психологии тоска по дикой, ничем не ограниченной воле и стремление во всем доходить до крайнего предела [Лихачев, 1990] хорошо уживались со снисходительным добродушием и упованием на «русский авось». Иногда кажется, что из двух неоспоримых атрибутов христианского Бога – Спра-ведливости и Милосердия, «русская вера» лучше запомнила и приняла второй, ведь ключевыми фигурами этой веры стали Благоразумный разбойник и блудный сын, притчу о котором хорошо усвоил уже автор Слова о полку Игореве. Спра-ведливой кажется нам и мысль С.С. Аверинцева о том, что, приняв христианство позднее большинства народов Европы, русские ощущали себя евангельскими «работниками одиннадцатого часа», с которыми Хозяин заключил договор на особых условиях (ведь христианский мир жил тогда ожиданием скорого Конца Света). Очень глубоко и даже интимно восприняло русское сознание и одно из ос-новных положений христианского вероучения – догмат об искуплении. Настолько глубоко, что сама идея ада вызывала в нем не только картины неизбывных адских мук, но и память о некогда свершившейся мистерии искупительного схождения в ад Богочеловека, ежегодно переживаемой заново во время пасхальной службы. Хотя «Божественная амнистия» коснулась лишь ветхозаветных праведников, в национальной памяти она запечатлелась как обнадеживающий пример Божьего милосердия к грешникам. Предпосылки такого понимания содержал основной источник сведений об этом событии Священной истории, апокрифическое Еван-гелие от Никодима, где читатель среди спасенных Христом ветхозаветных персо-нажей замечал грешных прародителей человечества и царя Давида, в раю же их встречал Благоразумный разбойник [Книга апокрифов, 2005, с. 322–366]. Иссле-дователи уже не раз отмечали отражения сюжета «Схождение в ад» в русской литературе, в тои числе в хрестоматийно известном стихотворении А.С. Пушкина «В Сибирь». Другим примером Высшего милосердия, проявленного к осужденным греш-никам, для отечественной культуры был древнерусский апокриф Хождение Бого-родицы по мукам [Памятники литературы Древней Руси, 1980, с. 166–183], ста-рейший список которого датируется XII веком. Источник его – один из новоза-ветных апокалипсисов, византийское Откровение Пресвятой Богородицы [Апок-рифические апокалипсисы, 2001, с. 238–251]. Хотя вопросы общей и частной эс-хатологии стали рассматриваться христианской литературой очень рано, офици-альная церковь относилась к жанру откровений настороженно. (Даже Апокалип-сис Иоанна Богослова, ставший ныне частью христианского канона, до IX в. на-ходился на грани апокрифичности, отчего его текст не используется в богослуже-нии.) Настороженность вызывала не только явная субъективность откровений, но и неоднозначность впечатления от регулярно присутствовавших в них описаний наказания грешников. Яркость этих картин будила естественное сострадание на-казуемым, что одновременно было чревато опасными сомнениями в справедливо-сти Божьего Суда. Обвинение в этом кощунстве из уст Спасителя слышит повествователь уже в первом произведении такого рода – Откровения Петра (нача-ло II в.) [Книга апокрифов, 2005, с. 379]. Но в более позднем Откровении Павла тот же упрек «апостолу язычников» уже не может удержать его от жаркой мольбы о смягчении участи грешников, получивших в результате ее отдохновение от страданий на время Пасхи [Апокрифические апокалипсисы, 2001, с. 215–237]. В интересующем нас Откровении Пресвятой Богородицы тема «милости к пад-шим» звучит еще пронзительнее. Ведь в Откровениях Петра и Павла картина ад-ских мук отчасти уравновешивалась описанием райского блаженства праведни-ков, внимание же героини этого апокрифа всецело отдано страданиям «рода чело-веческого… на земле и на небе». Свое «хождение по мукам» Богородица совер-шает в сопровождении сонма ангелов, а роль «экскурсовода» доверена архангелу Михаилу, объясняющему Непорочной Деве топографию ада, а иногда и смысл самих преступлений. Но, даже признавая справедливость Божественного приго-вора грешникам, Богоматерь не может сдержать слез жалости к этим «несчаст-ным» и, наконец, заявляет, что хочет мучиться в аду вместе с ними. Поскольку ее желание не может быть исполнено, она просит о помиловании грешников, посте-пенно вовлекая в свою мольбу ангелов, пророков, апостолов и всех святых. Выс-ший Судия, напоминающий грешникам о страданиях Христа, непреклонен, но Богородица добивается для осужденных христиан отдохновения от мук в день Пятидесятницы. Хотя первое упоминание об этом апокрифе на русской почве найдено в ин-дексе запрещенных книг в составе Изборника 1073 года, «отреченность» вовсе не помешала распространению памятника, известного в многочисленных списках XII–XIX веков. Перелагая греческий текст Откровения, древнерусский книжник внес в него ряд изменений: сократил диалоги и добавил имена славянских богов. Главное изменение коснулось срока освобождения грешников от страданий: в древнерусском тексте осужденным христианам предоставлялась возможность славить Святую Троицу «от Великого четверга до святого пянтикостия» [Памят-ники литературы Древней Руси, 1980, с. 182]. Хотя рукописная традиция Хожде-ния изучена явно недостаточно [Рождественская, 1987], очевиден глубокий след, оставленный этим апокрифом в отечественной культуре. Прежде всего, он повли-ял на различные тексты эсхатологической тематики – от народных духовных сти-хов до современного романа Л. Улицкой «Казус Кукоцкого» (2001), где, на наш взгляд, отголоски идей и образов Хождения обнаруживаются в мистических ви-дениях жены заглавного героя. Но это уже особая тема. Как живое явление народного духа восприняла Хождение с момента его пуб-ликации в третьем выпуске «Памятников старинной русской литературы» (1862) отечественная словесность. Ф.М. Достоевский вложил в уста Ивана Карамазова восторженный отзыв об этом произведении, «смелостью картин не уступающем дантовым». М.А. Кузмин, предпринявший попытку «пересадить» древний жанр духовных стихов в культурную почву Серебряного века, начал свой одноименный поэтический (а первоначально вокально-инструментальный) цикл переложением именно этого апокрифа [Кузмин, 2000, с. 216–218]. Особое место заняло Хожде-ние Богородицы в творчестве А.М. Ремизова, в память которого врезалось жела-ние Божьей Матери мучиться в аду вместе с грешниками. Этот эпизод он вспом-нил и в романе «Пруд», и в повести «Крестовые сестры», а также создал собст-венный прозаический пересказ древнерусского апокрифа. Отдельной жизнью в русской литературе XX в. зажило выражение «хождение по мукам» [Ковтун, 2010, с. 39], ставшее, например, заглавием романа, а позднее трилогии А.Н. Тол-стого. Но особенно интересной представляется нам трансформация этого древне-русского апокрифа в пронзительном апокрифе века двадцатого, стихотворении Ю.О. Домбровского «Амнистия» Приведем его текст. Амнистия Апокриф Даже в пекле надежда заводится, Если в адские вхожа края Матерь Божия, Богородица, Непорочная дева моя, Она ходит по кругу проклятому, Вся надламываясь от тягот, И без выбора каждому пятому Ручку маленькую подает. А под сводами черными, низкими, Где земная кончается тварь, Потрясает пудовыми списками Ошарашенный секретарь. И кричит он, трясясь от бессилия, Поднимая ладони свои: – Прочитайте вы, дева, фамилии, Посмотрите хотя бы статьи! Вы увидите, сколько уводится Неугодного Небу зверья, – Вы не правы, моя Богородица, Непорочная дева моя! НО идут, но идут сутки целые В распахнувшиеся ворота Закопченные, обгорелые, Не прощающие ни черта! Через небо глухое и старое, Через пальмовые сады Пробегают, как волки поджарые, Их расстроенные ряды. И глядят серафимы печальные, Золотые прищурив глаза, Как отрыты им двери хрустальные В трансцендентные небеса; Как крича, напирая и гикая, До волос в планетарной пыли, Исчезает в них скорбью великая, Умудренная сволочь земли. И глядя, как кричит, как колотится Оголтевшее это зверье, Я кричу: – Ты права, Богородица! Да святится имя твое! Колыма, зима 1940 г. [Домбровский, 1997, с. 35–36] Хотя Ю.О. Домбровский не считал себя поэтом (его поэтическое наследие было собрано и опубликовано посмертно его вдовой [Домбровский, 1997]), при-веденное нами стихотворение доказывает явную заниженность авторской само-оценки. На наш взгляд, «колымский апокриф» Домбровского заслуживает специ-ального анализа по ряду причин. Прежде всего, это выразительный художествен-ный документ времен культа личности, созданный на одном из самых страшных «островов» «архипелага ГУЛАГ». Другой «колымчанин поневоле», В.Т. Шаламов в своих бескомпромиссно суровых рассказах не раз изображал неумолимый про-цесс деградации и распада личности, надолго опережавший здесь физическую гибель человека. Однако стихотворение «Амнистия» самим своим существовани-ем наглядно доказывает наличие и противоположно направленного движения – сопротивление человеческого духа нечеловеческим условиям жизни. Память зэка Домбровского сохраняет чувство своей причастности сокровищам мировой куль-туры, на основе которых он и создает свой оригинальный поэтический текст. В словесной ткани этого стихотворения соседство «серафимов» и «сволочи», «амнистии», «пекла» и «трансцендентных небес» не звучит какофонией, а удиви-тельная яркость деталей («маленькая ручка» Богородицы, «золотые глаза» сера-фимов и т. п.) создает эффект реальности разыгрываемой на наших глазах лагер-ной мистерии. Стихотворение «Амнистия» хочется назвать апокрифом вдвойне. С одной стороны, оно апокрифично с позиций литературного канона и религиоз-ной догматики. Ведь еще со времен Достоевского тюремно-лагерное пространст-во возвышенно и трагично сравнивалось с дантовым Адом. «Адские края» в изо-бражении Домбровского, названные в начале стихотворения простонародным словом «пекло», иронически низведены автором до уровня одного из учреждений системы ГУЛАГа. Черные и низкие своды места, «где земная кончается тварь», напоминают лагерный барак, в «пудовых списках» адского архива указаны фа-милии и статьи осужденных грешников, практически не отличимых от зэков, а место архангела Михаила занял «ошарашенный секретарь», взбешенный «не-правильным» поведением посетившего его учреждение «чужого начальства». В этом тексте Богородица вовсе не нуждается в услугах «экскурсовода», ибо цель ее нового посещения ада иная. Человеколюбивая фантазия поэта-узника создает сценарий новой мистерии, богословский смысл которой состоит в повторении Божьей Матерью пути искупления, некогда проложенного в ад ее Сыном. Протя-нутая амнистируемым узникам «пекла» маленькая ручка Богородицы повторяет закрепленный каноном жест Христа на сакральных изображениях Его схождения в ад. Хотя Божья Матерь лишена возможности повторить жертвенное попрание смерти смертью Бога-Сына, равно как не было дозволено ей разделить муки грешников, она может принять на себя хотя бы отчасти «тяготы» чужой вины именно в силу собственной непорочности. Несмотря на догматическую вольность этого допущения, в целом жертвенная миссия Богородицы в стихотворении «Ам-нистия» соответствует отечественной традиции трактовки ее образа как «теплой заступницы мира холодного» и «всеобщей матери». Однако религиозная и поэтическая вольность Юрия Домбровского идет мно-го дальше. Как известно, Христос вывел из ада лишь ветхозаветных праведников, в древнерусском апокрифе Богоматерь молила о снисхождении только для осуж-денных христиан. В «Амнистии» Непорочная Дева подает свою маленькую ручку «без выбора каждому пятому» из заключенных, не различая меры их вины и ве-роисповедания. Эта черта делает стихотворение «апокрифом» и по отношению к русской лагерной литературе XX века, усомнившейся во многих представления традиционного гуманизма, например, в обязательности высшего нравственного закона для всех обитателей тюремно-лагерного пространства. Приходится конста-тировать, что лагерная литература минувшего века в большинстве своем приняла навязанное ей «архитекторами» ГУЛАГа противопоставление политических за-ключенных уголовным. Ужас и отвращение, с которыми изображаются уголовни-ки в произведениях А.И. Солженицына и В.Т. Шаламова, выводят их персонажей за грань человеческого. Лирический герой Ю.О. Домбровского в столкновениях с уголовниками, как правило, не страшится отвечать злу насилием (примером может служить стихотворение, давшее название его поэтическому сборнику). Очевидно также, что и лирический герой, и автор стихотворения «Амнистия» не питают иллюзий относительно морального облика амнистированных, которые и людьми-то в этом тексте не названы. Но в глазах Домбровского выпавшие на долю узников страдания были столь тяжелы, что умудрили и возвеличили скор-бью любого из них. Показательно, что лирический герой не попал в число амни-стированных и наблюдает их вселенский исход со стороны. Но это обстоятельст-во не мешает ему присоединить свой голос к крикам рвущегося «в трансцендент-ные небеса» «зверья», подтверждая своей осанной Богоматери правоту и справед-ливость этого акта милосердия. В.Т. Шаламов однажды назвал пребывание в лагере отрицательным опытом для любого человека, ибо «оно никого не сделало лучше и сильнее» [Шаламов, 1998, с. 122]. Высказывание явно полемично характерному для русской культуры восприятию тюремно-лагерного пространства в контексте мифа о великом греш-нике. Однако рассмотренное нами лагерное стихотворение Ю.О. Домбровского опровергает мрачный максимализм Шаламова подобно тому, как противоречит этому максимализму и собственное творчество автора «Колымских рассказов». Полемизируя с Хождением Богородицы по мукам, поэтический апокриф узника ГУЛАГа одновременно продолжает и развивает начатую этим древнерусским па-мятником традицию утверждения «милости к падшим», ставшей одной из важ-нейших идей отечественной словесности.

Скачать электронную версию публикации