The sacred code of Eurasian myths about a totem-ancestor.pdf Антропный принцип, лежащий в осознании мира, предопределил сходство архаичной ступени эволюции человека. Изучая орудия труда, жилища, различного рода артефакты и дошедшие до нашего времени тексты, исследователи пришли к выводу об общности сакральных представлений и символьной объективации в мифах носителей не только родственных, но и типологически далеких языков. Подтверждением этому служат дошедшие до нас фольклорные источники, сведения о способе бытия, обрядах, обычаях, а также наскальные рисунки и оленные камни на территории Евразии. Особый исследовательский интерес вызывают тотемистические мифы как продукт архаичной культуры со свойственными ей представлениями о мире, человеке и его бытии. Настоящая статья посвящена эво люции и последующей трансформации сакрального кода мифов о Небесных Оленихах/ Лосихах в этнокультурном пространствеРоссии. Что же касается парадигмальной установки, то данная работа выполнена в русле холистической методологической традиции. Здесь мы имеем в виду аристотелевскую триаду, раскрывающую языковую природу человеческого существования: бытие как потенция / речевая интенция (dynamis) и бытие как жизнедеятельность / речевая деятельность (energeia) соотносятся с «состоянием осуществленности» / искомым речевым совершенством (entelecheia) [Аристотель, 2008, с. 232-233]. При этом сознание понимается, с одной стороны, как целостное единство его духовной (сакральной), бытийной (экзистенциальной) и рефлексивной составляющих [Зинченко, 2010, c. 113], а с другой - как взаимодействие исторически возникавших и сосуществующих планов сознания. Согласно культурноисторической концепции Г. Г. Шпета, которая стала доступной благодаря ее публикации В. П. Зинченко [Там же, с. 79-80], в сознании выделяются следующие типы («моменты»): называющее (язык), религиозно-мифологическое, художественно-героическое, познающее (научно-техническое), культурно-историческое и философско-культурное. В ходе анализа мифов через призму эволюциони-рующего сознания мы будем исходить из понимания сакрального кода как таксономического субстрата первобытной культуры, сформировавшегося на религиозно-мифологическом этапе развития сознания, для которого характерны обожествление сущего и космизация как способ перехода от хаоса к гармоничномукосмосу. Таким образом, в статьепредпринята попытка «полипарадигмального подхода» (Е. С. Кубрякова) к мифам и стоящим за ними сакральным (энтелехийным) представлениям. Отноминации кмифу Предания о первопредке-тотеме - древнейший феномен сознания и культуры - возникли, когда «людской коллектив в силу тотемистических представлений носит имя тотема, и это и есть имя племени, клана, имя единично-множественное» [Фрейденберг, 1978, с. 31]. Подобное восприятие мира характерно для мезолитической эпохи (ок. 10 тыс. - 5 тыс. до н. э.) при переходе от собирательно-охотничьего хозяйства к занятию охотой и оленеводством. Вера в мистическую связь с тотемом служила регулятором коллективного существования и, в частности, запрещалабрачныеотношения внутри фратрии. В поисках генезиса мифических образов Небесных Олених/ Лосих, повсеместно возникших в Евразии [Рыбаков, 1981, с. 59], обратимся к соответствующим зоонимам. Ведь «зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове» [Афанасьев, 1995, с. 15]. Русские лексемы олень / лось восходят к общеиндоевропейскому корню *el-(*ol-), на основе которого в диалектах индоевропейского языка сформировались номинации с мифологическим значением. При этом некоторые индоевропейские диалекты в ранний период табуировалиназвание оленя. Так, например, в иранском языке, где олень имел особое культово-ритуальное значение, возникло табуированное saka ‘рогатый’ (ср. с русскими табуированными лексемами соха / сохатый ‘лось’) [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 518-519]. С именем оленя-тотема отождествляло себя скифское племя саков (ср.: древнескифское saka ‘олень-самец’ и иранское saka, персидское Sax, осетинское sag ‘олень’) [Абаев, 1949, с. 179, 198; Членова, 1962, с. 34; Мифы народов мира, 1988, с. 265]. Саамы также считали своим родоначальником «оленя-оборотня Мяндаша», сына шаманки и дикого оленя [Чарнолусский, 1966, с. 301]. В картине мира нганасан первым обитателем земли и покровителем людей стал «Человек-олень», сын «Матери всего, имеющего глаза» и «бога земли Сырута-нгу» [Большая энциклопедия…, 2003]. О значении оленя у эвенков-орочонов (от оро ‘олень’) свидетельствует тщательная разработанность его номинаций 1. На Сахалине проживает народ ульта, называющий себя «оленные» (от ула ‘олень’) [Историческая энциклопедия Сибири, 2009]. Согласно бурятским поверьям, душа умершего может являться в образепрародителя-оленя [Бабкинова, 2007, с. 14]. Ориентируясь по звездам, охотники и оленеводы ощущали свое единство с небесными светилами и видели в них своих тотемов-покровителей. Поэтому в архаичном сознании «родственниками “по плоти” оказываются луна, грозы, радуга, трясогузки и т. д. Все, что охватывается тотемным пространством, входит в тотемную “плоть”. Иначе говоря, звезда, встающая над территорией тотемной группы, входит в состав тотемного тела» [Режабек, 2012, с. 100] 2. Так, с Матерью-ло-сихой (Лосем) и ее дочерью (Лосенком) отождествлялись созвездия из семи звезд (Большая и Малая Медведицы) [Срезневский, 1958, т. 2, с. 47; Даль, 1979, т. 2, с. 287; 1980, т. 3, с. 284]). Лось был персонификацией Большой Медведицы у селькупов, кетов и хакасов; ханты называют это созвездие Звездой Лося; обские угры - Нё/ Нёх ‘олень’, а у эвенков оба созвездия - это Лосиха Хэглэн и Теленок Хэглэн [Березкин, 2009, с. 12; Секевич-Гудкова, 1960, с. 412; Мифы и легенды…, 2004, с. 63-64; Мифы народовмира, 1988, с. 69-70]. Завершая анализ зоонимов олень / лось, отнесем их к начальному этапу эволюции сознания, характеризуя который Г. Г. Шпет писал: «Первый момент преодоления человеком его естественно-животного состояния есть язык, и восприятие мира через посредство языкового (прежде всего, называющего) сознания, - и это первыймомент социализации природы» [Зинченко, 2010, с. 79]. Перейдем от номинаций с «мифологическим значением» (Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов) к преданиям о двух Небесных Оленихах, матери и дочери, которые почитались как «прародительницы всего». Евразийскиемифыо Небесных Оленихах В поисках древнерусских тотемистических мифов обратимся к Ипатьевской летописи, где под 1114 г. есть запись, которую сделал летописец князя Мстислава Владимировича на основании рассказа «послуха посадника Павла Ладожского и всех Ладожан». В ней говорится, что мужи, ходившие на север («за Югру и за Самоядь»), видели там тучу, из которой «спадают оленци мали в неи и възрастают и расходятся по земли» [ПСРЛ, с. 278]. Приведенный фрагмент вызывает значительный интерес, поскольку в нем зафиксированы тотемистические представления хантов, манси и саамов, имевших непосредственные контакты с русскими, которые ипосле крещения почитали Олених-рожаниц. Подтверждения этому содержатся также в поучениях Церкви против язычества, где писалось, что Оленихами-рожаницами «наричють седмь звезд» (Большую Медведицу) и что «каши варятъ на собрание рожаницам», «начали трапезу ставити» «крають хлебы и сиры и мед» ит. п. [Срезневский, 1958, т. 3, с. 141]. Но, соблюдая традиции, рогатых олених продолжали вышивать на скатертях, полотенцах, постельном белье и одежде, которые выполняли сакральную функцию в ритуалах (рождение, крестины, сговор, свадьба, похороны, поминки) и кален 1 А. И. Мазин приводит более 60 наименований, различающих этих животных по полу, возрасту, хозяйственному назначению, экстерьеру, характеру и повадкам: бык - сакжой, моготу, бэюн, моты, колноко; бык зимой и весной - ненчан, люкучен; бык летом - иркилича, иркин, анан [Мазин, 1984, с. 35 ислед.]. 2 По звездам определяли время, погодные изменения, делали прогнозы о будущем урожае: «Есть семь звезд, то - лось. По этой-то лоси-то спишь; выйдешь на улицу, кажешь - Лось-та поворотилась хвостом-то на утро, нать вставать». «Звезды напротив крещенья да к Новый год - кягодам» [Симина, 1981, с. 100]. дарных праздниках. Таким образом, в течение многих столетий эти мифические образы сопровождали человека с рождения до смерти, выводя его за пределы обыденного и напоминая о сакральном модусе бытия. Позднее культ рожаниц, распространенный преимущественно в женской среде, растворился в Богородичном почитании, но предание об Оленихе, готовой ради благополучия людей принести в жертву своего детеныша, продолжало жить на русском севере: «В день рождества Богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша, которого крестьяне закалывали и варили и им угощали приходящих, а мать отпущали. Когда же праздник приходился в постный день, тогда олени приходили накануне и праздновали накануне, что делается и до настоящего времени (1902 г.), но теперь олени уже не приходят, и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот» [Афанасьев, 1995, с. 256]. Аналогичные записи были сделаны на Белоозере, Ваге, под Каргополем, Тихвином, Новгородом, Вологдой и Пермью [Шаповалова, 1973, с. 136-137; Афанасьев, 1995, с. 256]. Данный ритуал с языческой «жертвой-общением», когда съедалось «священное животное рода, родовое божество, умерщвляемое как бы в жертву самому себе» [Токарев, 1990, с. 591], известен у многих народов, и его нарушение воспринималоськакугроза жизни рода. Фрагментарность дошедших до нас источников не позволяет восстановить тот «понятийный миф» (О. М. Фрейденберг), на основе которого возникли тотемистические предания об Оленихах-рожаницах. С этой целью рассмотрим мифы охотников и оленеводов, живших на северо-востоке, за Уралом, в Сибири и на Дальнем Востоке, где дольше сохранялись традиционные промыслы и патриархально-родовые отношения с пережитками матриархата. Прежде всего обратим внимание на нганасанский миф о путешествии шамана в верхний мир к Хозяйкам Вселенной, который объясняет падение оленьцов из туч 3: Войдя, шаман увидел на левой (женской) стороне чума двух нагих женщин, подобных оленям: покрытых шерстью, с ветвистыми оленьими рогами на голове. Шаман подошел к огню, но то, что шаман принял за огонь, оказалось светом солнечных лучей. Одна из женщин была беременна. Она родила двух оленят. Вторая женщина тоже родила двух оленят. От этих оленят произошли дикие и домашние олени [Анисимов, 1959, с. 49-50]. Рассказ о женщинах-важен-ках, матери и дочери, раскрывает архаичные представления о тотеме как источнике благополучия и символе сакральной преемственности поколений, а их чум воспринимается как центр природно-космического мира. При этом шаман, нечаянный наблюдатель, практически не обнаруживает своего присутствия и своей самости. Вместе с тем перед нами человек, который посвящен в тайны верхнего мира. Это усиливает сакральность увиденного и придает повествованию особую экзистенциальную напряженность. Что же касается отражения в мифе бытийной и рефлексивной сторон сознания, то они едва различимы. Рассматривая дан-ный миф как отражение религиозно-мифологического сознания, отметим, что Г. Г. Шпет в своих записях ограничился следующей его характеристикой: «всякая вещь в мире вводится в социокультурный обиход через его посредство» [Зинченко, 2010, с. 79]. В эвенкийских мифах матерью зверей и людей была Бугады Энинтын ‘относящаяся к Вселенной мать их’ и ей перед семейной трапезой хозяйка дома бросала в очаг лучшие кусочки еды со словами: На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было [Токарев, 1976, с. 173]. Успешная охота тоже воспринималась как посланная духом, который пребывает на небе, «на третьей туче верхней земли», живет возле кустарника на земле, а также на хребте или в тайге и тоже занимается этим промыслом. Поэтому перед охотой и на стоянках ему приносились жертвы 3 Здесь и далеемифы приводятся в сокращении. [Анисимов, 1959, с. 19]. А саамы Кольского полуострова почитали Оленью Хозяйку (Луот-хозик) 4, которая живет в тундре и ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень [Токарев, 1976, с. 178]. Выпуская стадо на выпас, они просили ее беречь оленей: Луот-хозик, береги наших оленей. А когда закалывали животное, приносили ей в качестве жертвы его кости [Там же]. По саамским поверьям, охотников защищают от врагов духи оленей: услышав заклинанья и звуки ударов оленьими рогами и костями, они пошлют пургу, в которой все враги погибнут [Секевич-Гудкова, 1960, с. 413]. Полная зависимость людей от промысла выражена и в традиционном обращении негидальцев к духам семьи и рода: Сделай, чтобы было хорошо, чтобы не болели, чтобы зверя было много [Штеренберг, 1933, с. 535]. Связывая охоту с тотемом, охотники во главе с шаманом участвовали в ритуальных действах. На Чукотке известен обряд помазывания кровью жертвенного оленя, восстанавливающий духовное родство с тотемом: на лицо всех членов семьи наносились определенные знаки, например, невесте во время брачной церемонии рисовали знаки семьи будущего [Токарев, 1990, с. 245]. Воскрешая в сознании могущество первопредка и картины сакрального прошлого, «ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы» [Топоров, 1995, с. 21]. Нерасчленяемое единство духа тотема распространялось и на места обитания животного, и на целые родовые общности. Поэтому, отправляясь на промысел, охотники также обращались с просьбами к тайге, рекам, морю, горам, хребтам и солнцепекам, чтобы они помогли им в охоте и направили зверей прямо на них: Большой отец, большая мать, горы, речки, узнайте, услышьте, пожалейте. Дверь откройте, чтобы души соболей вышли. Аналогичные просьбы-заклинания предшествовали и охоте на оленей [Штеренберг, 1933, с. 496]. В этом контексте отметим магические действа у петроглифов и оленных камней с изображениями Матери-оленихи и еще не рожденного Олененка-солнца, сцен охоты, ритуалов (Алтайский грот Куюс), головки лосихи, названной Лесной Мадонной, и челове-ка с поднятыми вверх руками, который интерпретируется как молитва охотника (острова на Ангаре) [Окладников, 1964]. Проведение ритуалов в местах, обладавших огромной сакральной силой, позволяло обрести «полноту существования» вместе с духом первопредка (М. Элиаде) и тем самым снизить психоэмоциональное напряжение в кризисных ситуациях. В итоге коллективная идентификация с тотемом-родоначальником сформировала самобытный сакральный код и логически непротиворечивую модель бытия. При этом миф в течение многих веков «был всем - мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части» [Фрейденберг, 1978, с. 227]. Сакрализация Лося/ Оленя Превращение большой семьи в самостоятельный субъект хозяйствования сопровождалось повышением роли мужчины и переходом сакральной функции к Хозяину мира Лосю. Преобразование сакрального кода в мифах о тотеме-первопредке сопровождалось появлением причудливых контаминаций образов Лосихи и Лося. Например, у эвенков есть миф о Лосе Хэглэн и теленке Хэглэн, которые днем уходят в Небесную тайгу и их не видно, а ночью поднимаются на вершины хребтов. Заметив их, охотники убивают Лося. Но ночью оставшийся в живых теленок появляется на небе уже как Лосиха с потомством, и все повторяется снова. Комментируя это предание, А. Ф. Анисимов пришел к следующему выводу: «Судя по тому, что созвездие Малой Медведицы фигурирует в этих представлениях 4 Хозин и хозик - слова, восходящие крусскому слову хозяин. как теленок Хэглэн, можно заключить, что космический образ лося понимается при этом как образ матери-лосихи» [Анисимов, 1959, с. 11]. Особое место среди мифов этого цикла занимает мотив противоборства Оленя/ Лося и медведя Манги, тотемов различных фратрий. Каждый день Олень похищает Солнце, отчего наступает ночь. Но Манги всякий раз возвращает людям светлое время, и на смену ночи приходит день. Так единством противостоящих начал мифы объясняли смену дня и ночи и, шире, природно-космический мир в целом [Там же, с. 67]. Чтобы раскрыть значимость тотема-демиурга, приведем отрывок из эвенкийского предания о сотворении земли из шкуры восьминогого оленя, на котором спустили с небес девушку: Скоро я умру, поэтому убей меня сейчас. Шкуру мою постели на воду - превратится в землю, раскидай мою шерсть, - будет лес. Но не убивай моих вшей, они будут оленями. Без оленей не сможешь прожить ни один день. Сердце положи возле себя слева, легкие справа. Девушка сделала то, о чём просил олень. Олень вздохнул последний раз, его дыхание превратилось в ветер. В другом мифе этого цикла из тела восьминогого оленя возникли люди, земля, горы, леса и т. п. А сердце оленя превратилось в богатыря, легкие - в мальчика и девочку [Шахнович, 1971, с. 127; Мифологические сказки…, 1976, с. 49- 52]. Рассматривая предания в сущностном аспекте, отметим, что связь с тотемом, творцом мира и устроителем бытия, давала человеку ощущение преодоленного хаоса и целостного единства с небом и землей. Поэтому мифопоэтическая картина мира, где за ночью следовал день, а за смертью - рождение, лишена драматизма иприобретает эпическую тональность. Тем не менее вера в тотем не обеспечивала выживание племени при промысловых неудачах. Чтобы понять трагизм первобытного существования, приведем отрывок из книги Ф. П. Врангеля: Трудно себе представить, до какой степени достигает голод среди здешних народов. Часто с половины лета люди питаются уже древесной корой и шкурами, до того служившими им постелями и одеждой. Случайно пойманный или убитый олень делится поровну между членами целого рода и съедается, в полном смысле слова, с костями и шкурой. Все, даже внутренности и толченые рога и кости, употребляется в пищу. Наконец, 12 сентября все предсказывало обильный промысел. Но, к ужасу всех, внезапно раздалось горестное, роковое известие: Олень пошатнулся! Действительно, мы увидели, что весь табун, устрашенный множеством охотников, отошел от берега и скрылся в горах. Отчаяние заступило место радостных надежд. Ужасна была картина всеобщего отчаяния. Женщины и дети стонали громко, ломая руки; другие бросались на землю и с воплями взрывали снег и землю, как будто приготовляя себе могилу. Старшины и отцы семейства стояли молча [Врангель, 1948, с. 105]. Непосильное существование активизировало поиск путей выживания племени идальнейшееразвитие сакрального кода в новых преданиях. Культурныйгеройвмифахо тотеме-первопредке Главной приметой обновляющегося сакрального кода стала ориентация на культурного героя, который совершенствует природно-космический мир. В качестве примера сошлемся на предание нивхов о времени, когда на небе было два солнца и две луны и из-за жары ничто живое не могло выжить. Поэтому герой поднялся на небо, нашел там Небесных Лосих и уничтожил ненужное солнце и луну на рогах Матери-Вселенной: Так, на земле началась жизнь [Анисимов, 1959, с. 28-29]. Если в мифе о пребывании в чуме двух «женщин, подобных оленям» шаман был лишь свидетелем происходящего, то нивхский герой совершает поступки, которые превращают его в сотворца мира, удобного для проживания людей. Так, у эвенков, орочей, нанайцев и ульчей в мифе о похищении Лосем Солнца появился небесный охотник Мани: Богатырь сохатый-Хоглен похитил на земле день и побежал с ним по небу. На земле настала ночь. Мани надел лыжи и пошел добывать Хоглена. Долго гнался за Хогленом Мани. Он сильно бросал лыжи вперед и оставлял за собой широкий след. Мани приблизился к Хоглену, натянул до уха тетиву и остановил его меткой стрелой. Отнял Мани у Хоглена день и понес его за землю. Он шел с ним к земле столько же времени, сколько гнался по небу за Хогленом. С тех пор Хоглен каждый вечер похищает с земли день и убегает с ним на небо. Но каждый раз Мани ровно в полночь догоняет Хоглена, отнимает у него день и приносит его на землю [Северные сказки, 1936, с. 12]. А у эвенков Подкаменной Тунгуски в 1976 г. был записан следующий вариант этого мифа: В то время не было ночи, солнце светило круглые сутки. Однажды лось-буга схватил солнце и побежал в сторону неба. Лосиха-матка побежала за ним. На земле наступила ночь. В то время жил знаменитый охотник и силач Мани. Он побежал вдогонку за лосями. Лось, видя, что от собак вдвоем не уйти, передал солнце лосихе, а сам стал отвлекать собак. Подоспевший Мани застрелил лося, но солнца у него не оказалось. Догадавшись, что лось передал солнце лосихе, он увидел, что она уже близко от небесной дыры (Полярной звезды. - Т. В.). Тогда он стал стрелять в нее. Как только Мани отобрал солнце и вернул его людям, все участники космической охоты превратились в звезды. С тех пор происходит смена дня и ночи и космическая охота повторяется. Каждый ве-чер лоси выкрадывают солнце, в свою очередь, Мани гонится за ними и к утру возвращают людям солнце [Мазин, 1984, с. 9]. В отличие от рассмотренных выше мифов, функция активного деятеля теперь уже закреплена за человеком, который обеспечивает выживание людей. Утверждение нового императива бытия отчетливо просматривается и в преданиях о культурных героях, которые своими действиями сделали охоту более успешной. Например, вогульский богатырь-охотник Тунк Пах, вечно паривший над землей, однажды заметил шестиногую олениху и хотел поймать ее, но лишь перебил у нее две задние ноги. Так олениха осталась на четырех ногах и с тех пор охота на оленей стала удачной. Согласно мифу, по следам Тунк Паха начали летать семь диких братьев-селезней - сыновья божества Нуми-Торума, который принимал вид оленихи и почитался как верховный дух, Хозяин неба [Сказки народов Севера, 1959, с. 20-21]. В более поздних вариантах повествование разворачивается как цепочка причинно-следственных отношений, приобретая не свойственную мифу обыденную тональность. Так, в эвенкийском предании ЭкваПырищ, сын верховного бога Нуми-Торума, спрашивает: Отец, куда ты меня определишь? - Иди вниз, на кожистую, волосатую землю! - Ладно, я иду. На земле Эква-Пырищ увидел шестиногого лося, которого охотники не могли догнать. Тогда он отрубил лосю задние ноги, и охота стала успешной [Хлобыстина, 1987, с. 71]. Свободная интерпретация канона отличает и миф о Мось-хуме, сближающийся с бытовой сказкой: Жил человек с женой, был у них маленький сын. Однажды женщина пошла за водой и видит: менкв гонит шестиногого лося. Приходит домой, муж ее спрашивает: Что сказать имеешь? - Ничего нет, видела, как менкв шестиногого лося гнал. Мось-хум услышал это, выскочил из колыбели и побежал. Долго, коротко гонялся за лосем, догнал и отрубил ему две задних ноги. Остались две передних да две средних. Дорога, по которой бежал Мось-хум, видна и теперь: это Млечный Путь. Также виден и лось - Большая Медведица. Раньше, когда лось имел шесть ног, его люди не могли догнать [Мифы и легенды…, 2004, с. 63-64]. Менялся и образ тотема, который мог приобретать черты культурного героя. В саамском мифе первопредок Мяндаш спустился с неба, чтобы научить людей искусству охоты, но запретил истреблять важенок. Увидев голодающих лю-дей, Мяндаш явился во сне оставленной им жене, сохранявшей человеческий облик, и сообщил, что ееновый муж сможетподстрелитьего и накормить голодных. С этого времени охота для людей стала успешной [Чарнолусский, 1966, с. 312]. А в драматичном предании коми охотник Йиркап увидел голубого оленя и бросился за ним. Когда же погоня достигла Сибирского Камня (Уральские горы), чудесный олень превратился в девушку, которая попросила Йиркапа не убивать ее, обещая, что она будет его женой. Но охотник не захотел отказаться от своей добычи и убил оленя-оборотня [Петрухин, 2005, с. 219]. (Ср. с карело-финским сюжетом о культурном герое Вяйнямёйнене, который не женился на пойманной им деве-лососе Велламо [Мелетинский, 1960, с. 64-79].) У ороков и эвенков есть предания о культурном герое Хадау, который дал людям землю, зверей, уничтожил лишние светила, создал дерево добра и научил культурной деятельности [Cем, 2007, с. 17]. Отнесем мифы о культурном герое к художественно-героиче-скому типу сознания, «приобщающему природную вещь социокультурному бытию через ее отрешение от действительности и через преобразование ее по сравнению с ее действительным бытием и значением» (Г. Г. Шпет) [Зинченко, 2010, с. 79]. Десакрализация тотема-первопредка Наряду с мифическими героями, которые помогали людям и совершенствовали природно-космический мир, появились своего рода антигерои. К их числу отнесем Конджигея и Когудея-Мергена, без надобности убивших трех маралух [Алтайские мифы и легенды, 1994, с. 59-60], и Кан-Ергека из шорского мифаназидания, который жестоко преследовал лося на земле и на небе: Не выдержал его конь, упал и превратился в неподвижную звезду. Тогда отчаявшийся охотник метко прицелился и убил лося, тут же ставшего звездой. Разгневалось небо, и засияли звездами сам Кан-Ергек, три его гончих пса и стрела, пронзившая лося. Так появилось созвездие, которое шорцы зовут Кан-Ергеком, русские - Орионом, а другие народы называют по-своему, каждый на своем языке [Сибирские сказки, 1964, с. 80]. Осуждая охотников, миф восстанавливал единство с тотемом-перво-предком. Однако появление антигероя свидетельствует о начавшемся процессе угасания мифотворческойтрадиции. Здесь мы имеем в виду постепенное сближение мифа с бытовой сказкой, охотничьим рассказом и, отчасти, анекдотом. В качестве иллюстрации приведем следующий вариант предания о космической охоте: Трое людей-охотников - эвенк, кет и русский - однажды поспорили, кто из них лучший охотник. Они отыскали в тайге лосиху с лосенком и погнали по снегу. Но лось этот был не простой, а священный. Трое охотников пробежали всю среднюю землю и оказались в верхнем мире. Забежав туда, звери и люди превратились в звезды: впереди четыре звезды ковша Большой Медведицы - мифическая лосиха Хоглэн, позади три звезды хвоста Большой Медведицы - трое охотников: неутомимый охотник эвенк, за ним тяжелый и неуклюжий рыболов кет, в хвосте - неопытный в таежных делах русский. Только превратившись в звезды, охотники могли решить спор: охотник-эвенк догнал лосиху и, убив ее, возвратил земле день. На следующую ночь оставшийся в живых теленок, став большой лосихой, выходит со своим потомством из чащи, и сцена космической охоты повторяется в том же порядке [Анисимов 1959, с. 69]. Жанровая переакцентуация повлекла за собой изначально не мотивированную цель возвращения на землю дневного света. Примечатель-но, что в других вариантах спора между русским, остяком и тунгусом, между хантом, ненцем и эвенком или между эвенком, юкагиром и чукчей этот мотив вовсе отсутствует, что еще более сближает их с охотничьей байкой [Северные сказки, 1936, с. 22; Секевич-Гудкова, 1960, с. 413; Мазин, 1984, с. 10]. Принимая во внимание развернувшуюся культурно-просветительскую деятельность в районах традиционных охотничьих промыслов, можно говорить об отражении в этих интерпретациях познающего, или научно-технического сознания (Г. Г. Шпет). Как следствие, активизация рефлексии при невнимании к сакральной (духовной) составляющей сознания постепенно умаляла ее ценность. Стремясь придать старому мифу некоторую остроту и привлекательность, рассказчики, не скованные заветными смыслами, не ограничивали свою фантазию. В результате появление двух полос Млечного Пути объяснялось тем, что объевшийся сохaтиной медведь под конец тaк отяжелел, что еле тaщил ноги и потому остaвил две тропы, поэтому Большая Медведица ассоциировалась с недоеденными медведем ногами лося [Анисимов, 1959, c. 71]. В итоге миф уже не воспринимался как завещание предков, обращенное ко всем и каждому, а его сущностные смыслы становились неявными. Действительно, в средневековых записях мифов о лосе/ лосихе/ лани 5, которые перевели охотников через Мэотийское озеро, сакральная первооснова едва различима. В хронике Иордана речь идет о гуннах-охотниках, которым указал путь олень. Когда же они увидели Скифскую землю, олень исчез. Поэтому они, будучи догадливыми, решили, что путь этот, никогда раньше не ведомый, показан им божественным соизволением [Иордан, 1960, с. 91]. А у Прокопия Кесарийского речь идет об охоте юношей на лань, которая убежала от них по воде: юноши, из-за честолюбия ли, или охваченные азартом, или их побудила к этому какая-то таинственная воля божества, последовали за этой ланью [Проко-пий Кесарийский, 1950, с. 385-386]. Существуют также предания с контамина-цией двух сюжетных линий: об оленихе-проводнице и о возникновении новых родов [Короглы, 1988]. РогатаяМать-олениха: возвращение мифа Тем не менее сакральный код мифа о первопредке-тотеме вернулся в современный лингвокультурный контекст. Здесь мы имеем в виду повесть Чингиза Айтматова «Белый пароход (После сказки)» и лежащий в ее основе миф о Рогатой Матери-оленихе, которая спасла детей-сирот и проводила их до Иссык-Куля, где они стали родоначальниками племени Бугу ‘олень’. Таким образом, древнее предание о первопредке-тотеме обрело новую жизнь в сознании молодого поколения, «вводя его в мир священного и обязывая взять на себя ответственность быть человеком» [Элиаде, 1994, с. 119]. Это позволяет соотнести сознание читателей с культурно-исторической ступенью эволюции человека, для которой характерно «понимание наивно-исторических его достижений (классических эпох)». Те же, «кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам» и для кого это «способ связи со своим народом» [Лурье, 2004, с. 409], являются носителями философско-культурного сознания, «преобразующего социальный лик человека» (Г. Г. Шпет) [Зинченко, 2010, с. 80]. Подведем итоги. Сюжетное разнообразие рассмотренных мифов о тотемепервопредке свидетельствует о полифоничности заложенного в них субстрата культуры. Здесь мы имеем в виду: 1) космогонические мифы о Небесных Оленихах, которые символизируют Вселенную и являются прародительницами всего живого на Земле; 2) солярные мифы о движении по небу Солнечного Лося, которого заглатывает, а затем отпускает ящер, и др.; 3) астральные мифы, связанные 5 Е. Ч. Скржинская, анализируя тексты Иорданa и Прокопия, отметила некорректность перевода, поскольку в латинском оригинале речь идет не об олене и не о лани, а о самке оленя (cerva) [Скржинская, 2001, с. 273-274]. с небесной охотой; 4) предания об олене, приносящем себя в жертву, и об оленихе, жертвующей своим потомством ради людей; 5) героические мифы, в которых человек выступает как демиург и защитник интересов народа; 6) мифы-назидания, осуждающие убийство животных без надобности; 7) мифы об оленихе-провод-нице на новые земли, встреча с которой привела крождению новогорода, идр. Предания о Небесных Оленихах, выросшие из «понятийного мифа» и в течение тысячелетий бытовавшие в евразийском культурном пространстве, представляют собой две структурные модели и соответственно два модуса бытования: религиозно-мифологический и художественно-героический. Постепенная утрата тотемом-прародителем своих магических функций сопровождалась десакрализацией мифа, и он со временем приобрел черты бытовой сказки, охотничьей байки или даже анекдота, а образы небесных хозяек превратились в итоге в концепты «Олень»/«Лось», раскрытие которых предполагает определенную «глубину памяти». Сакрализация звезд, служивших первобытным охотникам надежным ориентиром в пути, и переживание магической (энергетической) связи с тотемом характерны для всего общеевразийского пространства. Привлечение мифов соседних народов позволило, с одной стороны, восстановить предысторию мифа о Небесных Оленихах и проследить его развитие вплоть до слияния с образом Богородицы, а с другой - выделить мотив сакрализации материнства и жертвенной любви, который сохранялся в мифопоэтической традиции вплоть до начала прошлого века и, как представляется, оказал влияние на становление русского ценностносмыслового кода бытия. Тотемистические предания - неотъемлемая часть мировой культуры. Поэтому заложенный в них сакральныйкод остается важным импульсом для ее дальнейшего развития, напоминая, что «религия и мифология “скрыты” в глубине подсознания» и что «отказ от религии равноценен новому “падению” человека» [Элиаде, 1994, с. 132]. Это позволяет рассматривать сакральный код мифа как сущностную основу бытия человека, стремящегося преодолеть Хаос в себе и вокруг себя, преобразовываяего в Космос.

Скачать электронную версию публикации