Artistic closeness of Shor heroic epic and shaman texts.pdf 1. Вводные замечания. Общность шорских эпических ишаманских текстов Данная статья посвящена некоторым общим чертам шаманской и эпической традиций шорцев. Материалом исследования послужили публикации эпических текстов и шаманских камланий, а также их неопубликованные записи. Среди изданий шорского эпоса наиболее значительное место занимают публикации Н. П. Дыренковой [Шорский фольклор, 1940], А. И. Чудоякова [Шорские героические сказания, 1998], Л. Н. Арбачаковой [Фольклор шорцев, 2010], Д. М. Функа [Шорский героический эпос, 2010; 2011; 2012; 2013]. В названных публикациях Н. Д. Дыренковой и Л. Н. Арбачаковой были изданы отдельные произведения малых жанров шорского фольклора. Публикаций же шаманских текстов практически нет: лишь текст «Ловля души» был издан в томе «Фольклор шорцев» [2010, с. 368-383] и отдельные части камлания при исполнении обряда шачыг в раз-личных улусах Горной Шории начала XX в., записанные Н. П. Дыренковой 1, опубликованы совсем недавно [Дыренкова, 2012, с. 131-188]. Данное исследование в основном базируется на собранном Л. Н. Арбачаковой фольклорном материале в исполнении современных сказителей и шаманов. Мы также обращаемся к текстам шаманских мистерий телеутов, опубликованных в работе Д. А. Функа [1997]. О ряде сходных черт в шаманских и сказительских традициях шорцев, в частности о мысленном путешествии шамана во время камлания и мысленном видении пути богатыря у кайчи, писал А. И. Чудояков в статье «Шаман и сказитель (камма икайчи)» [Чудояков, 1992, с. 28]. Параллелизм между эпической и шаманской традициями наблюдается также ив осмыслении музыкального инструмента как средства перемещения в различные миры. Современные шаманы проводили обряд при помощи шорбу (пучка березовых веток), полотенца, платка. Раньше использовали тӱӱр (бубен) или орба (колотушку). Как отмечает Л. Потапов, бубен выполняет функцию верхового ездового того животного, шкурой которого обтянут бубен [Потапов, 1991, с. 161]. Это особенно ярко проявляется в обряде оживления бубна: когда бубен готов, шаман должен выследить зверя, из шкуры которого сделан бубен. Шорский шаман обращается к пойманному им коню-бубну и просит его ожить [Дыренкова 2012, с. 200-230]. У сказителя - исполнителя героического сказания алыптығ ныбақ / қай ныбақ - двухструнный музыкальный инструмент комус также выполнялфункцию ездового животного, при помощи которого қайчы отправлялся вслед за богатыреми описывал его действия [Там же, с. 277-359]. Г. Б. Сыченко считает, что музыкальное исполнение эпоса помогает сказителю перемещаться вслед за алыпом: «…поющиеся музыкальные разделы сказания выполняют особую, невербальную функцию, связанную с хорошо известным явлением “перемещения” сказителя во время исполнения эпоса в эпическое художественное пространство текста» [Сыченко, 2009, с. 42]. Известно, что шаманов и сказителей объединяет не только мысленное путешествие, но и вера в духов-помощников, называющихся тӧстер - у шаманов; қай ээзи - у сказителей. По мнению Д. А. Функа, «важным моментом в избранничестве сказителей, как и шаманов, считалось сошествие к будущему сказителю духов-тӧс» [Функ, 1997, с. 265]. Г. Б. Сыченко, затрагивая вопросы сходства и различия в эпической и шаманской традициях, утверждает, что на концепционном уровне разница между ними отчетливо просматривается: «Если для первой характерно перенимание текстов от других людей, для второй - получение непосредственно от духов» [Сыченко, 2009, с. 130-142]. Итак, несмотря на некоторые различия, манера исполнения шамана и сказителя, а также их мысленное путешествие в иные миры при помощи песнопения и музыкальных инструментов совпадают. Помимо того, что уже отмечалось исследователямишорского эпоса ранее, наш анализ эпических и шаманских текстов показал, что шаманы и сказители в процессе исполнения обряда или эпоса могли пользоваться одними и теми же разновидностями малых фольклорных жанров: пословицами, поговорками, проклятиями и т. д., а также обращались к общим художественно-композиционным приемам, например параллелизму, аллитерации, повторам. 1 Подробный очерк о жизни и деятельности Н. П. Дыренковой предшествует публикации ее этнографических материалов [Арзютов и др., 2012]. 2. Малыежанры фольклора вэпическом ишаманском текстах 2.1. Пословицы и поговорки. В шаманские тексты часто вплетаются пословицы и поговорки: Кийик полза, тӱктӱг полчаӊ, қайа, кайа! / Адаӊныӊ полза, аттығ полчаӊ, қайа! ‘Если косуля, (то она) имеет шерсть / Имеющая отца имеет имя’ 2. В камлании это выражение произносится во время путешествия шамана, где он, добираясь до дверей земли, пытается узнать имя захороненного человека: Мен четсем, Чер эжигинеӊ шийилқал ‘Когда я дойду, то из дверей земли проскочи’, то есть назови свое имя. В алтайском обряде камлания Ульгену - Дьайучы - дух из пятого небесного слоя, творящий младенцев, иносказательно спрашивает у шамана его имя: Кижи болзо, атту болор, / Кийик болзо, тӱктӱг болор ‘Если человек, то он имеет имя / Если зверь, то он бывает сшерстью’ [Баскаков, Яимова, 1993, с. 68]. Как видим, в камлании эта пословица используется для того, чтобы, узнав имя постороннего человека (либо давно умершего, либо шамана), войти с ним в контакт. В героических сказаниях эта же пословица используется в качестве формулы в имянаречении, когда малыш, отправляясь получить имя, произносит: Кижи аттығ полчаӊ, киик тӱктӱг полчаӊ! ‘Дикая коза с шерстью бывает, Человек с именем-прозвищем бывает!’ [Шорский фольклор, 1940, с. 142-143]. В этом случае пословицаутверждает необходимостьполучения человеком имени. 2.2. Благопожелания и проклятия. В исполнении благословления алғыш К. Чудеков произносит благопожелание долгой жизни: Ақ пажы ағарғанче, / Артын чыл чискенче, / Чажабодур! ‘Пока голова не побелеет, / Пока года не сгинут, / Живи!’ 3 В проговаривании алгыша шаман желает долгую жизнь конкретному человеку, угостившему еговинным напитком. В обряде Е. Тодыяковой встречается подобная формула, адресованная духампомощникам шаманки, которые должны выполнить ритуальное действие для эдектин ‘имеющей подол’(то есть для человека, который обратился к ней за помощью): Ақ пажы ағарғанче / Ақсы-тижи тӱшкенче... / А-а оқ, тӧрт толуққа алтап-кел, / Олат алығ от этсен ‘Пока светлая голова ее не поседеет, / Пока зубы ее изо рта не выпадут (живи)... / А-ок, четыре угла перешагнув, / Олат взяв, огонь разведи’ 4. В эпосе благопожелание долгой жизни может быть обращено алыпу или же конкретным слушателям, как в следующем примере (дано в сокращенном виде): Мени одур уққан чақшылардың / Чаштары узақ полб-одурзун, / Чайаннары мӧзӱк ползун! ‘Мои хорошие, кто сидя меня слушал, / Пусть жизнь ваша долгой будет! / Пусть дух ваш высоким будет!’ (Ак Плек). В некоторых случаях это благопожелание предназначается алыпу, который защищает народ от захватчиков. Например, в сказании «Чаш Салгын» богатыря, одолевшего тоғузон алыптың кӱжӱ Қара Алып ‘Кара Алыпа, обладающего силой девяноста богатырей’, все благодарят: Чайаның мӧзӱк ползун, / Чажың узақ ползун, Чаш Салғын! ‘Пусть дух твой высоким будет! / Пустьжизнь твоя долгой будет!’ (ЧашСалгын). В камланиях встречаются благопожелания другого назначения, например, шаман К. Чудеков, мысленно отправляясь в путешествие, сам себе желает, чтобы его дорога была открытой: Парчын чолум, уғалчы / Ашық ползун, уғалчы! ‘Пусть дорога, по которой иду, слушающий, / будетоткрытой, о-о!’ 5 2 Обряд «Эски чурт». Зап. в 1998 г. Л. Н. Арбачаковаотшамана К. П. Чудекова. 3 Тамже. 4 Обряд «На покойников». Зап. в 1997 г. Л. Н. Арбачакова, Р. Б. Назаренко от шаманки Е. Г. Тодыяковой. 5 Тамже. Некоторые эпические благопожелания могут звучать как угроза противнику перед сражением: Тутқан қолуӊ пектеп тудунбодур, / Пасқан азағың пектеп пазынбодур! ‘Руки твои, схватив, пусть крепко держат! Ноги твои пусть крепко ступают!’ (ЧашСалгын). Мы заметили, что сказители и шаманы произносят благопожелания конкретным людям, например слушателям или собирателю фольклора или больному, обратившемуся к шаману за помощью. Но шаман, отправляясь в дальний путь, желает открытой и чистой дороги самому себе, так как различные потусторонние силы могут навредить не только ему лично, но также его родным и друзьям. Вэпическом же мире этими формулами могут пользоваться эпические или мифические персонажи (алыпы, персонажи Нижнего мира), а исполнитель, следуя за главным героем, сообщает окружающим о всех событиях, происходящих с алыпом. Сказителю может угрожать опасность лишь в том случае, если он ошибется вименибогатыря. Шаманские тексты включают в себя также проклятия, адресованные невидимым злым духам: А-эй, қара пажы қурыбодурзын ‘А-эй, пусть черная голова его высохнет’ встречается в камланиях К. Адыяковой 6 иА. Куспековой 7; это широко известное в быту выражение сегодня еще можно услышать в дальних шорских селах. В героических сказаниях проклятие может звучать иначе: Ийги қолум қурзун! ‘Пусть мои руки отсохнут!’ (Чылан Точый), где алып сам себя проклинает; в камлании же проклятие обращено непонятным существам, окружающим шаманку в моментисполнения обряда. 2.3. Заклинания. Помимо проклятий у Е. Тодыяковой в обрядах встречаются двух-и четырехстрочные заклинания: Тутқан қолум нантыр тут. / Атқан оғум пожат тур ‘Мои державшие (лук) руки опускаются (досл.: возвращаются)! / Мною пущенная (досл.: выстреленная) стрела, летит (досл.: освобождается, отпускается)’; Тутқан қолум нантыр турам. / Атқан оғум пожат турам. / Тутқан қолум пожат тур. / Атқан оғум нантыр тур. ‘Мои державшие (лук) руки я опускаю (досл.: возвращаю). / Мною нацеленную (досл.: выстреленную) стрелу я пускаю. / Мои державшие (лук) руки освобождаются. / Мною пущенная стрела возвращается’. Подобные выражения произносятся ею в то время, когда она добирается до заброшенного чурта родственников пациента: Ро-о-о, адамныӊ улуғ чер… ‘Ро-о-о, отца моего великая земля…’. Возможно, здесь образы рук и стрел выполняют функцию налаживания контакта с потусторонним миром для обмена информацией [Арбачакова, 2015]. Отмечается вера в чудесные свойства лука истрел, которые служат как амулеты для защиты дома и ребенка; в героических сказаниях они поражают врага, а в шаманских камланиях они охраняют шамана: не случайно они изображаются на шаманских бубнах, являются частью шаманского костюма [Дыренкова, 2012, с. 261-276]. В героические сказания включается эпизод заговора рук перед уничтоже-нием противника (см. самозапись сказания «Кумуш Каан» в исполнении С. Торбокова): алып произносит такой заговор: Қамчы тутқан мениӊ қолум / Қайыш-қанче парып кӧрзин. / Тискин тутқан қолум мениӊ / Илгенменче парзын, теп ‘Руки мои, плеть держащие, / Пусть, не сбиваясь (с пути; досл.: сгибаясь, искривляясь), (конь мой) едет. Руки мои, повод держащие, / Пусть, (поводом) не цепляясь, (коньмой) едет’. Следующий текст заговора встречается в типическом месте состязания богатырей в стрельбе из лука либо произносится героями для безошибочного пораже 6 Обряд «Очищение участка, дома». Зап. в 1995 г. Л. Н. Арбачакова от К. Н. Адыяковой. 7 Обряд «Эски чурт». Зап. в 2002 г. Л. Н. АрбачаковаотА. Куспековой. ния врага: Инге тутқан қолум / Илинмезин… / Қурчы тутқан қолум / Қурулба-зын… ‘Рука, иглу держащая, / Пусть (ни за что) не цепляется. / Рука, наперсток держащая, / Пусть не отсохнет!’ В другом примере алып желает, чтобы его золотая стрела с вороньим опереньем қусқун чӱглӱг алтын оғум пролетела мимо его брата - АлтынКылыша (Сжелто-рыжим конем, обгоняющим ветер, Сарыг Кан). Как видим, ввышеприведенных примерах чередуютсяслова, связанные с муж-скими и женскими занятиями: қамчы; тискин / инге; қурчы ‘плеть; повод / игла; наперсток’, и, соответственно, они могли произноситься богатырями либо богатыршами. В потустороннем мире шаманов и сказителей находится молочное озеро, где можно почерпнуть нужное лекарственное снадобье: Сӱттӱг кӧлдӱң эмчи тартыбодурар ‘Измолочного озера лекарство пей (досл.: тяни)’ 8. В сказании алып, прощаясь с конем, желает: Сӱргӱ таға парып, - тедир, - / Ӱш қылғанап-келип, от отта! - тедир. - / Сӱт кӧлдиң қажынға парып, / Ӱш када мастан-келип, суғ иш! ‘На Сюргю-гору ступай, / Там, трижды щипнув, траву ешь! / На берег молочного озера отправляйся, / Там, трижды хлебнув, воду пей!’ (Солнце увидевшая Кюн Кёк). В алтайском камлании шаман прощается со своим духом-гусем, выполнившим свою службу, и отправляет его в те же мифические места - озеро или гору: Сӱт ак кӧлдӧҥ сугат тарт, казым, Сӱрӱ туудаҥ jемит тарт, казым ‘Из молочно-белого озера воду пей, гусь мой, На острой горе корм находи, гусь мой’ [Баскаков, Яимова, 1993, с. 60]. То же самое говорит телеутский шаман, который, вернувшись домой, обращается к гусям: Сӱт ак кӧлдӧҥ сугат ал, Сӱрӱ туудаҥ темзу ал ‘Из молочно-белого озерапейте, СгорыСюрюнедуберите’ [Функ, 1997, с. 189]. Здесь можно отметить, что в шаманизме молочное озеро и гора Сюрюм (также называемая Сюрюн, Сюрге), видимо, считаются местом, где обитают духипомощники не только шаманов, но и сказителей, так как конь алыпа - главный помощник, сопровождающий богатыря с рождения до завершения его эпической жизни, тоже может считаться его духом-помощником или его двойником. Видимо, поэтому в конце сказывания он после выполнения своей службы, подобно шаманским духам-помощникам, отправляется в место постоянного обитания всех духов. 3. Общиеособенностистилистики эпического ишаманского текстов Шорскому героическому эпосу и шаманским камланиям присуща богатая поэтическая система, которая использует синонимию, иносказания, метафорические описания и т. п. ислужит созданию ярких художественных образов. В описании главных персонажей эпоса қайчы использует сложносоставные эпитеты: тоғус қырлығ тебир куйақ кескен алып тӧлӱ ‘потомок алыпа, в девятигранный железный панцирь одетый’, в именах богатырей даны оценочные эпитетные характеристики: Ақ чарыққа толдура туған öлбес-парбас Ақ Плек ‘Весь белый свет заполнивший, не умирающий-не погибающий Ак Плек’, способствующие обрисовке идеального героя и среды, в которой они пребывают (золотые, серебряные столы, дворцы, вооружение, одежда, украшения, посудаи т. д.). В камланиях главными являются божества, различные духи, духи-помощники. Например, все шаманы знают Ульгеня как верховное божество и почтительно называют его улуғ ‘великий’, пай ‘богатый’, употребляя эпитеты, обозначающие 8 Обряд «На покойников». величие и богатство, при этом часто к имени добавляется нарицательная приставка, подчеркивающая егостатус, - хан ‘хан, правитель’. К. Адыякова в обряде очищения участка и дома обращалась к главному хранителю домашнего очага - к тридцатиголовой Матери-огню (одус паштығ от эне). В понимании К. Адыяковой Мать-огонь - самое главное божество, отвечающее за семью, дом и покой, в то время как образ Мирового Дерева - Парақ паштығ пай қазыӊаш ‘Пышноголовая священная береза’ является сквозным во всех обрядах Е. Тодыяковой. Важную роль в поэтике эпоса играют числовые гиперболы, например, у алыпа тоғус қадыл алтын қуйақ ‘девятислойный панцирь-куйак’, богатыри опускаются в подземный мир сегизон там чер алтынға ‘за пределы восьмидесяти слоев земли’. В шаманских текстах числовыми гиперболами могут нарекаться различные духи: например, дух огня наделяется постоянным эпитетом одыс паштығ от энем ‘тридцатиголовая Мать-огонь’. Камлания отличаются эпитетами, связанными с потусторонним сакральным миром: ай қулақтарым ‘мои лунные уши’; тапты тудалығ эжигиӊ ‘твои ржавые двери’; тапты-эжикти ‘со ржавойдверью’. Кроме этого, в обрядовые тексты включены реальные горы, реки, села и го-рода, расположенные в Горной Шории (Новокузнецк, Анзасс, Пызас), а также встречаются конкретные имена и фамилии (Кармен, Люба, Сережа, Тудагашев, Башев). В шаманских текстах, как и в героических сказаниях, встречаются сравнительные обороты: Кӱмӱш чылап чӱгӱрежип, / Алтын чылап алтынажып ‘Подобно серебру, серебрясь, / Подобно золоту, золотясь’. Стилистическую выразительность текстам придают парные слова: сала-сула ‘еле-еле’; аара-пеере ‘туда-сюда’; аттығ-шаптығ ‘именитый-знаменитый’; парные уподобления: Чабал неқ шени сӱӱс-парды, / Чабал адай шени қап-парды ‘Как злая корова, бодает, / Как злая собака, хватает’. Обращает на себя внимание широкая распространенность в шаманских и в эпических текстах ритмико-синтаксических параллелизмов, начальных и внутренних звуковых повторов и аллитераций. Аллитерации подвергаются как начальные, так и конечные параллельные строки путем полного повтора слов. Приведем пример из обряда Шачығ ‘Угощение / Кропление’ в записи Н. П. Дыренковой [Дыренкова, 1940]: Оӊ қарағыӊма кӧрӱбодур, Окинь (своим) правым глазом, Оӊ қулағыӊ уғуп тур, Слушай (своим) правым ухом, Оӊ алғыжын перип тур! Правое благословение дай! В текстах Е. Тодыяковой встречаются случаи одновременного начального и конечного повторов: Оӊ пажымны частан турғам, На правую сторону (досл.: правую голову) я ложилась, Оӊ эмчемға суғун турғам, К своей правой груди (его) прижимала, Оӊ қойнумге салан турғам. К правой подмышке своейприкладывала 9. Как видим, помимо сюжетного сходствависполнительской традиции шаманов и сказителей (путешествие в иные миры, мысленное видение пути чол богатыря или шамана, вера в духов-помощников тӧстер или в кай ээзи ит. п.), у них много общего в использовании фольклорных малых жанров (пословиц, поговорок, про 9 Обряд «На покойников». клятий и т. д.), а также художественно-композиционных приемов: иносказаний, параллелизмов, аллитераций, повторов. Общие благопожелания, пословицы и поговорки шаманами и сказителями используются для разных целей, например: в эпосе благопожелание долгой жизни может быть обращено как к реальным слушателям, так и к эпическим персонажам. В камлании же это благопожелание путешествующий шаман проговаривает для самого себя, желая себе открытой дороги, так как ему могут угрожать потусторонние духи. Поговорка «Дикая коза с шерстью бывает, / Человек с именем-прозвищем бывает!» в камлании используется для того, чтобы, узнав имя постороннего человека, войти с ним в контакт. В героических сказаниях подобная формула употребляется в «общем месте» Имянаречения. Проклятия в эпическом мире используются алыпом по отношению к своим противникам, соперникам, ашаманами - при обращении к различным духам. И героические сказания, и шаманские призывания являются фольклорными произведениями, поэтому сказители и шаманы могли пользоваться общим фондом поэтических средств. Включение малых жанров как в героические сказания, так и в шаманские призывания, расцвечивает язык текстов, обогащает его точными смысловыми и художественными формулировками.

Скачать электронную версию публикации