The saints and the righteous people in the Russian religious verses: Christian text in the context of folklore.pdf Концепты христианской культуры осваивались русским фольклорным сознанием медленно, непоследовательно, трудно. Синтез христианской и фольклорной традиций получил воплощение в историко-культурном феномене народного пра вославия: здесь в причудливых формах объединен целый массив разнородных идей и представлений, включая не только языческие и христианские, но и светские. Фольклоризации подверглись формы выражения и такой фундаментальной категориихристианства, как святость. Напомним, что категория святого (священного, сакрального) понимается в современном религиоведении следующим образом: это «категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о святом включают важнейшие характеристики сущего: онтологически святое - отличное от обыденного бытия и относящееся к высшему уровню реальности; гносеологически - заключающее истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически - дивное, поразительное; аксиологически - абсолютное, императивное, глубоко чтимое» [Забияко, 2006, с. 962]. В научной традиции приняты конкретные определения терминов «святой» и «праведник»: святой - «относящийся к истинному Богу или к человеку, отмеченному Божьей благодатью», праведники - «название святых, пребывавших в мире не в отшельничестве или монашестве, а в обычных условиях семейной и общественной жизни» [Степанов, 2004, с. 874; Скляревская, 2000, с. 192, 222-223]. В русском фольклоре терминология православия, разумеется, нашла свое отражение - в особенности в тех жанрах, которые непосредственно призваны описать религиозный сегмент культуры: легендах и духовных стихах. Русские духовные стихи, в частности, пестрят образами «благоверных князей», «блаженных мужей», «праведных душ», «святых младенцев» ит. д. Естественно, что фольклорное повествование сохраняет лишь отдаленную память о богословской строгости иерархического распределения персонажей. На не вполне точноесоответствие народных религиозных текстов официальной православной догматике исследователи указывали еще в XIX в.; в настоящее время этот тезис стал общим местом - базовым для понимания феномена народной религиозной культуры ([Федотов, 1991; «Народная Библия», 2004; Серёгина, Никитина, 2007; Мороз, 2009] и др.). Тем не менее некоторые свежие материалы можно обнаружить и в этой густо испещреннойисследовательскими тропамиобласти. Цель предлагаемой статьи - рассмотрение путей трансформации христианских идей, категорий, образов в русском фольклоре; исследование особенностей адаптации книжно-христианской культуры к фольклорной традиции; выявление степени освоенности народной культурой христианских концептов и символов. В работе рассматриваются механизмы адаптации книжного текста к фольклор-ной картине мира, к образам, моделям и стереотипам традиционной народной культуры. Материалом исследования выступают фольклорные эпические духовные стихи: сюжеты «Алексей, человек Божий», «О Кирике и Улите», «Федор Тирон», «Егорий Храбрый», «Димитрий Солунский», «Борис и Глеб», «Иосиф Прекрасный», «Галактион и Епистимия», «Царевич Иоасаф и пустыня», «Два Лазаря» и др. Тексты для анализа подобраны из опубликованных сборников (Бессонов, 1861-1863; Духовные стихи…, 2015; Ляцкий, 1912; Голубиная книга, 1991; Стихи духовные, 1991; Неизданные материалы…, 2007). Проблема адаптации книжного текста к реалиям фольклорной картины мира ранее была сформулирована на материале жанра легенды В. С. Кузнецовой. Отметим некоторые наиболее существенные для нас наблюдения автора: 1) в процессе усвоения сюжета повествование подвергается упрощению «за счет пропуска, редукции и стяжения эпизодов», 2) в фольклорной среде происходит замещение тех или иных эпизодов «более привычными сюжетными звеньями, заимствованными из традиционных фольклорных жанров, и формами, определяемыми фольклорными стереотипами», 3) подробности библейского повествования заменяются «реалиями, более близкими местному быту и укладу жизни» [Кузнецова, 2010, с. 9]. Суть механизма адаптации книжного текста к фольклорному сознанию лаконично, но емко описана А. Б. Морозом, исследовавшим тексты народной агиографии: «…полученная из “внешнего”, нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи. При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, а сюжет видоизменяется. Для изложения событий рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями и формулами. Тем самым - сознательно или нет - дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной “народной герменевтике”… Кроме того, пересказы книжных текстов никогда не зависят от оригиналов в полной мере: они существенно упрощаются, поскольку для фольклорных нарративов не характерны многоэпизодные структуры и развитые сюжеты» [Мороз, 2009, с. 21-22]. Все эти выводы и положения в целом применимы и к жанру русского духовного стиха, однако в каждом отдельном случае могут корректироваться в соответствии со спецификой рассматриваемого материала: так, далеко не всегда книж-ный источник подвергается упрощению. В ряде случаев правомерно говорить об усложнении структуры оригинала в его фольклорном бытовании. Обратимся ктекстам. Фольклорной традиции задолго до принятия на Руси христианства был известен мотив взросления героя «не по дням, а по часам». Известен он и книжной культуре - в частности, житиям. Мудростью «не по годам» наделены святые. Этот устойчивый мотив отнесен исследователями ктопике агиографических сочинений [Руди, 2006]. Святой младенец - это, скорее, взрослый, со своими убеждениями, собственной философией и ценностной картиной мира. Этот мотив был хорошо освоен фольклорной традицией, поскольку очень плавно вписался в понятийную сетку русской культуры; типологические параллели к данному топосу в разных жанрахрусского фольклора можно найти в изобилии. Указанный сюжетный стереотип имеет мифологическую природу: родившийся - это вернувшийся взрослый умерший [Пропп, 1976, с. 238]. Этот мотив стал знаковым для создания образа святого человека: уже само звучание формулы «не по дням, а по часам» подготавливает почву для восприятия героя как исключительного, выдающегося, а в контексте христианской тональности жанра - как святого. Классический пример - стих об Алексее, человеке Божьем. Стих создан в фольклорной среде на основе одноименного жития. Именно фольклорная традиция способствовала легкой адаптации книжного мотива быстрого взросления святого к условиям фольклорной среды, на что указывала еще В. П. Адрианова: «Мотив быстрого усвоения науки святым, также вошедший в шаблонную схему жития, встретился и в народной поэзии с многочисленными рассказами об учении богатырей и сказочных героев. В результате такого совпадения книжной и устной традиции мысль о быстрой науке святого, хорошо знакомая певцу духовного стиха из житийной литературы, облекается в форму народно-поэтическую и даже притягивает к себе по ассоциации новый чисто сказочный мотив быстрого роста богатыря» [Адрианова, 1917, с. 351]. В наиболее компактном виде мотив скорости роста святого выражен в одном из имеющихся в нашем распоряжении вариантов при помощи следующей фор-мулы: Дасталтут Олексей возрастати, Да как цветок на травке расцветати. Дастало Олексею году два-три, Дастало Олексею годов цетыре, Дастало Олексею годов полдесятка Дастало Олексею годов десяток, Дастало Олексею годов пятнацеть, Дастало Олексею и восьминацеть (Духовные стихи…, 2015, с. 227-228). В рамках канона выдержаны и описания других святых, например младенца Кирика. Для создания эффекта «удивления» используется литота: младенец этот начинает борьбу в возрасте «трех лет безтрех месяцев». Исключительные способности демонстрирует и Федор Тирон: герою в момент свершения подвигов едва исполнилось двенадцать лет и он, как говорит царь Константин Сауйлович, «на боях не бывывал, сбруей ратною не влаживал, из крепка лука не стреливал, калены стрелы не кладывал» (Стихи духовные, 1991, с. 87). Значительное место в образной системе жанра занимает святой Георгий (Егорий Храбрый). О нем существует два сюжета (в некоторых случаях они подвергаются контаминации): сюжет о мучениях и сюжет о спасении царевны (Егорийзмееборец). Согласно духовным стихам Егорий подвергается мучениям в юном возрасте, в некоторыхвариантах его называют «чадомалое». Святой приходит на землю из сакрального мира. Атрибутами, унаследованными Егорием от небесных сил, могут стать знаки неземной природы героя - драгоценные металлы иастральныетела: Полокотьруки в красном золоте, Поколена ноги в чистомсеребре, И во лбусолнце, во тылу месяц, По косицам звезды перехожия (Там же, с. 117). Сказителям важно создать образ выдающийся, исключительный, и в ход, как мы видим, идут разные средства: если сказителю знакома формула «не по дням, а по часам», он использует ее; если ему знакомо сказочное описание, только что нами процитированное, он пускает в ход это описание. Само художественное средство оказывается подручным материалом - главное, чтобы была выражена идея: рожденный на земле герой дарован родителям не кем-нибудь, а божественными силами. Егорий, как и другие святые, подвергнутые мучениям, спасается Божьим словом и херувимскими стихами. Освободившись из заточения, Егорий устанавливает христианский миропорядок опять же волшебным воздействием слова. И лишь по отношению к противнику святой действует не словом, а оружием. В большинстве вариантов он мечом отсекает врагу голову. Здесь образ Егория приобретает былинные нотки: он уже не просто устроитель мира, но богатырь, отстаивающий христианские идеалы с оружием в руках. Богатырская составляющая образа Егория усилена в сюжете о спасении царевны. Здесь он выступает в фольклорной роли героя-змееборца. Непременный атрибут Егория - белый конь (иногда просто добрый конь). Оружие Егория - палица булатная: Откуль-не-откульда доброй конь бежит, Онсо всей сбруей да с лошадиноей, Онсо палицей да собулатноей. На кони теперь да молодец сидит, Молодец сидит ЕгорейСветохрабрый (Там же, с. 97). Булатная палица лишь на мгновение мелькнет в стихе, с тем чтобы тут же бесследно исчезнуть: она не нужна герою. Этот атрибут - наследие богатырского эпоса, на который ориентируется сказитель духовного стиха. Формульный облик героя-богатыря механически приспособлен к новому жанру и немного подновлен. Другого пути у сказителя нет: он выбирает из имеющихся в его распоряжении формул-клише. Развязка духовного стиха не согласуется с изначально воинственным обликом Егория: святой усмиряет змею словом, а не оружием и связывает ее шелковым поясом: Онбрал, Егорий, дазмею да во белыруки, Привязал он, Свет, нашелков пояс, Подает змеюдевицы во белы руки: «Принимай, девица, змеилютыя» (Стихи духовные, 1991, с. 98). Особое место среди святых занимают страстотерпцы Борис и Глеб. Они не совершают подвигов. Их подвиг состоит не в борьбе с врагом, а в отказе от этой борьбы. К святости они приобщаются не через грозную силу, а через смирение, через покорность Божьей воле. Однако в духовных стихах, как и в книжном «Сказании о Борисе и Глебе», воспевается не просто смирение и страдание, но прежде всего, смирение и страдание неповинных. Исполнителей потрясает не само событие, но то, что предательскую смерть приняли люди безгрешные, доверчивые, незлобивые. Нравственный нерв стиха - словабратьев-страстотерпцев: Поиминас, брат, в доме своем Рабочими, вернымислугами; Не вемы мы никакого порока, Чтобы в твоем доме зло мы сотворили (Там же, с. 87). Как заметил Г. П. Федотов, «мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма. Не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в страданиях древних мучеников… Напротив, “Сказание”, как и летопись, употребляет все свое немалое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность» [Федотов, 1990, с. 46]. Смерть святых сопровождается знамением: на три дня и три ночи земля погружается во тьму. Тела святых не подвержены тлену, не трогают их и дикие звери. Мощам Бориса и Глеба приписываются чудотворные свойства («слепым прозрение, глухим слышание»), что вполне соотносится с каноническими принципами агиографии. Однако в фольклорном бытовании сюжета имеются и некоторые отступления от канонов литературной традиции. Так, например, категория художественного времени подвергается воздействию фольклорного принципа троичности. Если в книжном «Сказании о Борисе и Глебе» конкретный срок нетленности мощей святых не указан, то в духовном стихе он составляет три года: Их святые мощи три года в плоте лежащи, Ни чем тела не повредивши, Ни звери, ни птицы их не поели, Ни солнечных лучей попечением (Стихи духовные, 1991, с. 246). Фольклорная троичность повлияла и на образную структуру сюжета: согласно «Сказанию» Владимир имел двенадцать сыновей от разных жен. Однако фольклорное сознание избирательно: братьев должно быть трое, что и отражено в духовном стихе: С восточного словесного, С держания Киева-града, ВеликийВладимир-князь Владел он всею Россиею. Имелсебеон трёх сынов, Старейшего Света-Полка, А меньшиих Бориса-светаи Глеба (Там же, с. 244). Духовные стихи мало внимания уделяют внешней красоте человека, сосредоточив внимание на красоте духовного облика. Тем интереснее сюжет «Иосиф Прекрасный»: здесь именно привлекательность героя - один из стимулов развития действия, одна из причин всех интриг, испытаний и бед, которые выпали на долю Иосифа. Герой, как и положено святому, с самого рождения наделен некими исключительными духовными возможностями и мудростью. Например, он может видеть и толковать вещие сны. Иосиф выделяется среди людей своей необыкновенной красотой. Красота и становится его испытанием: жена Потифара (в духовных стихах Потифар получает русифицированное имя Перфилий-князь) пытается соблазнить Иосифа. Получив отказ, она клевещет на героя, и того заточают в темницу. Уже здесь мы видим, что красив Иосиф не только внешне: чисты и его душа, и его совесть. Не случайно древнерусские комментаторы утверждали: «…красота его души была выше прекрасного образа его лица» (Палея Толковая, 2002, с. 223). Иосиф наделен способностью прощать - и это качество высоко ценится в религиозном жанре. За свою праведность Иосиф вознагражден долголетием: одно лишь его царствование в Египте, по духовным стихам, длилось сто десять лет. Здесь же можно отметить и отступление от книжной традиции: согласно Книге Бытия, сто десять лет - это срок всей жизни Иосифа, а не только его владычества в Египте: «И жил Иосиф в Египте сам и дом отца его; жил же Иосиф всего сто десять лет… И умер Иосиф ста десяти лет. И набальзамировали его и положили в ковчег в Египте» (Быт. 50: 22, 26). Аналогичный срок (сто десять лет всей жизни) указан и в «Житии святого праведного Иосифа Прекрасного» (по сборнику «Четьи Минеи» святителя Димитрия Ростовского), ив «Палее Толковой». Попутно отметим, что указанный возраст «считался идеальным по древнеегипетским представлениям» [Моисеева, 2010, с. 546]. В духовных стихах происходит также и определенная русификация героя: братья, предающие Иосифа, говорят купцам: Богатая измаильская купцина! Купите себе у нас лакея, Купите себе крепостного (Стихи духовные, 1991, с. 246). Подобные анахронизмы - норма для поэтической системы фольклора. Их основная функция - приближение событий и лиц, отдаленных во времени и пространстве, к хронотопу исполнителя, к реалиям окружающей его среды. Интересный пример из смежного жанра - фольклорной легенды об Иосифе - приводит В. С. Кузнецова: «Ехали чумаки с возами на базар, везли цыбулю… Достали они хлопчика из колодцаи повезли с собой» [Кузнецова, 2010, с. 9]. Однако не все святые рождаются святыми. Духовным стихам известен и другой тип святости - святость как результат духовной эволюции человека. К таким святым относится индийский царевич Иоасаф, который отрекается от богатства и высокого социального статуса. Широкое распространение в фольклорной среде получил стих «Царевич Иоасаф и пустыня», фактографическим источником которого послужило «Житие преподобных Варлаама и Иоасафа, царевича индийского, и отца его царя Авенира». Диалог царевича с пустыней наполнен лирическими нотами: стремление к пустынножительству сопряжено с сомнениями, искушениями и прочими трудностями подвижничества. Духовное восхождение не будет простым, и об этом предупреждает героя пустыня: Ай, уж ты, младые сын юной, Да молоды сын, ой, сын Осафий, (Ай, ой, Осафий), Дау меняжить во пустыни, Дау меня-то житьдакво спасёной, (Ай, во спасённой), Данету светлые уменя светлици, Ай, белокамянной нет у мня полаты, (Ой, ой, полаты), Данет столов-оту меня, ой, дубовыих, Даскатерёшоцекнет у мняшолковыих, (Ей, шелковыих), Питья-есьвы-то нетумедовыих, Ай, мёдовыих (Неизданныематериалы…, 2007, с. 206). Образ отшельника-аскета, отрекшегося от суетного мира человеческих страстей, проник в русскую фольклорную традицию под безусловным влиянием христианских идей. В русском фольклоре смысловой опорой для восприятия христианского образа пустыни стал дохристианский образ матери-земли: «Христианизируясь, подчиняясь закону аскезы, мать-земля превращается в пустыню - девственную мать…» [Федотов, 1991, с. 72]. Развитие темы похвалы пустыне в русском духовном стихе, по Г. П. Федотову, «подчеркивает особые интимные чертыв отношении русского народа ккрасоте земли» [Там же, с. 72]. С определенным основанием можно отнести к фольклорным и некоторые другие мотивы духовных стихов об отшельниках и пустынножителях. Когда христианский аскет, отправляющийся в пустыню, говорит: «Гнилая колода / Мне паче сладкого меда», а о самой пустыне говорится: «Тут едят гнилую колоду, / А пьют воду болотну», то дело здесь не только в «жестоком пустынном житии» [Федотов, 1991, с. 73]. Русской дохристианской мифологии известен образ колоды как маркера близкого присутствия потустороннего мира [Криничная, 2011, с. 45]. Зловещей символикой наделен и образ болотной воды: это вода мертвая, как и любая неподвижная, стоячая вода [Виноградова, 2002, с. 36-37]. И гнилая колода, и болотная вода - знаки смерти. Народной традиции известны локусы, которые ас-социируются с загробным миром: темный лес, пещера, остров и т. д. В народноправославной культуре функциями и атрибутами потустороннего мира, помимо перечисленных локусов, наделены также места пребывания Бога: церковь, келья и пустыня. Указанные топосы локализуются за водной преградой, в них установлены иные законы протекания времени [Петров, 2014], здесь христианский аскет принимает добровольную «смерть при жизни», как бы возрождаясь в новом мире для жизни духовной. Это, в сущности, топосы теофании (в терминологии М. Элиаде) [Eliade, 1959]. Здесь мы имеем дело с тем случаем, когда мифологические образные стереотипы используются для описания концептов христианской культуры; новые образы и идеологические принципы осмысляются в привычных для фольклорного сознания категориях: гнилая колода и болотная вода - это и символы христианской аскезы, и традиционные атрибуты фольклорно-мифоло-гического потустороннего мира. Но не всякому человеку суждено родиться или стать святым. Удел большинства - земная жизнь, наполненная суетными поступками. Духовные стихи, вслед за христианской традицией, тем не менее вводят в систему персонажей еще одну фигуру - того, кто возвысился над суетой, сумел сохранить нравственную чистоту. Этой фигурой является праведник. В фольклорных стихах персонажи-праведники, как и святые, наделяются атрибутами, отсутствующими в книжных источниках. Рассмотрим некоторые ключевые фигуры этой группы. Праведник, ставший любимой фигурой среди исполнителей и слушателей стихов, - бедный Лазарь. Этот образ чрезвычайно близок по духу русской культуре, а притчеобразный характер евангельского источника возносит образ Лазаря над временной и пространственной конкретикой, обобщает до общечеловеческого масштаба. Это позволяет локализовать притчу в соответствии со спецификой любой национальной традиции. В русских духовных стихах Лазарь - это русский нищий: его жизнь и облик описываются при помощи формульных стереотипов русского фольклора. В одном из вариантов сюжет начинается со сказочного зачина: «Жил-был на свете убогый Лазырь» (Духовные стихи…, 2015, с. 117), в другом - бедный Лазарь выходит в чистое поле, где встречает смерть (Там же, с. 225); в третьем - лежит «в сугноище» тридцать три года (Там же, с. 231), в четвертом - «плачет, рыдает, к земли припадает» (Там же, с. 269) ит. д. Примеры можно множить десятками. Хронотоп народной версии евангельской притчи - полностью фольклорный. Сам конфликт в фольклорной среде подвергся существенной драматизации: в духовном стихе поется не о богатом и Лазаре (как в евангельском первоисточнике), ао двух Лазарях, при этом еще ибратьях 1. Праведность бедного Лазаря - это не борьба с языческими силами, а отречение от любого материального достатка, покорность, безропотность. Стих «Два Лазаря» носит отпечаток еще большей христианизации, чем сам канонический текст притчи. Если в евангельском источнике убогий Лазарь заслуживает вечную жизнь смирением, то в духовном стихе он не только нищ и убог - он посвятил жизнь служению Богу: «Лежит же убогий во Божьем труду, / Во Божьем труду, сам весь во гною» (Стихи духовные, 1991, с. 190). Перед нами ещеодин путь развития христианства в русской культуре: не только творческая переработка, переосмысление (в том числе стилистическое) и архаизация, но и углубление, развитие самих христианских идей. В евангельской притче срабатывает более закон мифологического осмысления иного мира как зазеркалья: жизнь там устроена иначе, чем в мире человеческом. Кроме того, явно чувствуется действие принципа компенсации: «Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь - злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк. 16: 25). Как верно замечает А. Н. Робинсон, «канонический текст притчи о богатом и Лазаре констатировал только торжество божественной справедливости: нарушенные нормы отношений в “земной” жизни легко восстанавливались в жизни “вечной” благодаря тому, что персонажи как бы менялись местами» [Робинсон, 1967, с. 154]. В духовном же стихе нищий Лазарь сам заслуживает пребывания в Небесном царстве. В «русифицированном» облике появляются нищие-убогие в стихе «Вознесение Христа». Здесь их праведность выстрадана их нищетой, их беззащитностью перед «сильными-богатыми» людьми. Христос обещает им «реку медвяную и гору золотую», но по совету Иоанна Богослова соглашается, что разумнее оставить им свое вероучение, которое даст им надежду и силы для обретения справедливости в ином мире. Духовный стих «Вознесение Христа» не имеет установленного книжного источника [Бахтина, 2007, с. 474]. Из евангельского текста заимствован общий рек 1 Высказывалась гипотеза, согласно которой персонажи притчи были наделены род-ственными узами под влиянием формульного церковного обращения «братия» и пред-ставления об их религиозной общности [Белоусов, 1972, с. 61-64]. визит: представление о хронотопе события («четверг на шестой неделе после светлого Христова Воскресения»), часть персонажей и общая интонация (обусловленная христианской системой ценностей). Все остальное - плод фольклорного творчества. Из наиболее существенных расхождений с литературными и историческими источниками - уже отмеченная ранее исследователями контаминация образов Иоанна Предтечи, Иоанна Златоуста, Иоанна Богослова, которые в сознании народа «слились в одно лицо» [Бахтина, 2007, с. 474]: Тут возговорит Христос да царь небесный: «Ты Иван да Богословец, Ты Иван да Златоустый! Тыумелслово сказати, Умел слово рассудити!» (Стихи духовные, 1991, с. 84) Ай же ты Иоанн Предотеча! За твоиумильныя речи Вот тебепраздники частые, Вот тебе уста златыя! (Бессонов, 1861, вып. 1, № 2, с. 3) Мы рассмотрели некоторые случаи фольклоризации книжных образов в жанре русского духовного стиха. Поставленная проблема, разумеется, не может быть исчерпана отдельными наблюдениями, приведенными в статье. В качестве перспективы предложенного исследования наиболее логичным представляется специальный, подробный текстологический анализ каждого сюжета в сопоставлении со всеми доступными фольклорными вариантами. В этом случае мы будем иметь право на более широкоеобобщение. Книжный текст может подвергаться большей или меньшей степени фольклоризации, и этот факт уже неоднократно отмечался исследователями. Думается, что степень фольклоризации зависит от распространенности сюжета в фольклорной среде: судя по нашим материалам, сюжеты, представленные одним-двумя вариантами, сохраняют значительную связь с книжным источником; сюжеты, бытующие в сотнях вариантов, имеют уже не так много общего со своими литературными прототипами. На позднем этапе бытования дистанция между книжным текстом и фольклорным становится очень большой. Фольклорный текст подчиняется канонам традиционной народной культуры: книжные образы переосмысляются, сюжет насыщается фольклорными мотивами, трансформируется и стилистика: язык и стиль произведения становятся полностью фольклорными, от книжного текста остается только костяк сюжета и типы персонажей (в ряде случаев меняются и варьируются даже их имена). Вместе с тем не вполне корректно было бы представлять дело таким образом, что книжный текст подвергается в народной среде упрощению или примитивизации. Исследователи неоднократно указывают на эти «упрощения» и «редукции», однако не всегда остается замеченной совершенно иная тенденция: усложнение оригинала, обогащение его новыми мотивами, образами; в некоторых случаях можно говорить и о развитии идей книжного первоисточника - не о переосмыслении, не об адаптации, а именно о развитии, когда фольклорный текст приобретает черты большей христианизации, нежели сам христианский оригинал. Таков, например, духовный стих «Два Лазаря», обычно представляющий собой текст достаточно большого объема, хотя в основе его лежит весьма лаконичная притча. Как нам удалось установить, в отличие от евангельской притчи, фольклорный нищий Лазарь вознагражден в потустороннем бытии не столько за свои страдания как таковые, сколько за «божий труд» в земной жизни. Образы и символы, сюжетные стереотипы, бытовавшие в русском фольклоре, выступили в качестве опоры для типологически тождественных или близких образов и сюжетов христианской культуры (мотив быстрого роста святого, мотив предания на муки в огненной стихии и др.). Однако и те чисто народные сюжетные коллизии, которые не находили соответствий в книжных источниках (например, сказочные или былинные), вполне успешно применялись исполнителями духовных стихов для выражения христианских идей, для интерпретации библейских сюжетов. Таким образом, в основе механизма адаптации книжного текста к поэтической системе фольклора лежит опора на близкие, понятные носите-лям фольклорной традиции категории, образы, сюжетные модели, стилистические формулы.

Скачать электронную версию публикации