A game in the ritual event of the Mongolian peoples.pdf Обрядовые события регламентированы особыми правилами, обеспечивающими непрерывность развертывания общего сценария игры. Близость игры и ритуала не подлежит сомнению, Й. Хёйзинга в классическом труде «Homo ludens», описывая природу игры, отмечает, что «игра старше культуры… человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака общему понятию игры» [Хёйзинга, 1992, с. 9]. Он признает сверхсущность, значимость игры в человеческом сообществе: «Но хочется того или нет, признавая игру, признают и дух. Ибо игра, какова бы ни была ее сущность, не есть нечто материальное» [Там же, с. 11]. С древних времен это свойство игры особо востребовано в ритуальном событии. В данной статье анализируются сценарии проведения ритуальных действ и выявляются игровые элементы в событии разных обрядов мон-гольских народов. Актуальным и новым представляется анализ современных полевых материалов в сравнении с архивными записями для выявления денотативногозначения кодовых имен участников игры в обрядовомдействе. Любая игра, как и ритуал, предполагает временное принятие замкнутого, искусственно созданного пространства. В пространственных структурах, используемых во время шаманских ритуалов, можно условно выделить два основных вида связи. В обряде действие разворачивается одновременно в вертикальной плоскости, совпадающей с реальным пространством, и в горизонтальной, имеющей отношение к сакральному полю. В пространственной схеме обряда не менее актуально деление на две сферы: свое и чужое. К своему пространству относится все реальное, принадлежащее живому миру, к чужому миру - сакральное пространство небожителей и духов предков, локализованное на небесах. События настоящего включаются в мифологический ритуальный хронотоп, в связи с этим во время обряда действует только сакральное время. Таким образом создается замкнутое игровое пространство. Важнейшим условием при проведении обрядов является наличие коллективной памяти, сохранность и передача традиции. Особо следует сказать, что память культуры ритуального типа принципиально отличается от обыденных правил поведения. Последовательность событий во время коллективной игры, сопровождающая вербальный материал, использование мнемонических символов представляют знаковую систему в пространстве обряда. Ритуал состоит из комплекса символов. «В каждой целостной совокупности, или системе, существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении [Тернер, 1983, с. 63]. Коннотативная семиотика символов раскрывается этнографическим контекстоми мифологическим подтекстом. Сюжет событий в любом обрядовом действе разворачивается по определенному сценарию, где игровые моменты со сценическими формами одежды и поведения заранее оговорены. Также установлены правила использования тех или иных атрибутов. Например, четко определены атрибуты ритуала для посвящения в шаманы по-белому у агинских бурят: зеркало ‘сагаан толи’ должно быть серебряным, четки ‘эрхи’ изготовлены из чистого сандалового дерева ‘уури сандал модон’, они короткие и носятся на шее. При обряде по-черному зеркало должно быть из латуни, четки - из черного сандалового дерева, длинными и одеваться наискосок 1. Обрядовые действа в каждом регионе имеют свои правила игры и собственный персонажный ряд. Как принято в культовой практике, непосредственную связь с землей имеют божества среднего звена и духи земного происхождения. Необходимым условием проведения обряда является установление прямого контакта между реальным и сакральным пространством. При установлении связи между этими сферами актуализируются традиционные правила поведения, что влечет за собой повышение семиотичности. За каждым ритуальным действом скрывается мифологическая история, и каждый этап может рассматриваться в знаковом аспекте. По композиции действа в первую очередь устанавливается безграничное пространство между своим и иным миром, дорога в верхний мир открыта через связующие мнемонические символы (ритуальные березы, нити, костры, жертвенные животные). Актуализации данных символов способствуют многочисленные мифы, легенды, предания, запреты и предписания, которые напоминают обязательные ритуальные схемы. Один и тот же обряд у разных родовых групп бурят может иметь свой сценарий, в котором повторяются самые устойчивые традиционные правила, характерные для всей бурятской диаспоры. 1 Посвящение в шаманы. Агинский национальный округ, Читинская обл. Июнь 2002 г. // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Общий фонд, шаманство. № 2635. Для установления контакта с небожителями и духами предков буряты эхиритских родов ритуал посвящения в шаманы начинают с трех жертвенных костров. На большом костре строго по традиции укладывается жертвенный баран. В первую очередь кости жертвенного барана сверху покрываются черным шелком, символизирующим связь с черными всадниками. Затем поверх черного шелка покрывают белым шелком, посвящая жертвенного барана и небесным белым небожителям. Еще поперек кладут пять шарфов хадаков для пяти небожителей, спустившихся с небес на помощь 2. Все эти действия, проводимые в рамках ритуала, напоминают сценические события упорядоченностью и предварительной договоренностью. Символические формы поведения предполагают тотальную сакрализацию ритуала, в данном случае совмещение синхронии и диахронии, при котором прошлое выступает объяснением настоящего. В архивных записях сохранилось множество легенд и призываний про черных всадников. В системе символических представлений бурят наиболее почитаемые грозные духи из пантеона западных бурят - Ажарай Бухэ и его постоянный спутник Харамсай Мэргэн обобщаются табуированным именем черные всадники ‘хара моритон’. Черным всадникам как предкам и родовым небожителям эхиритов преподносят жертвенного барана. Денотативный знак «черные всадники» имеет в разных ситуациях различную коннотативную семантику. Любой элемент ритуала также может иметь мифологическую историю, связанную с историческими событиями. В данном случае локализация данных персонажей казалось бы в неопределенно далеком мифологическом прошлом тесно связана с их настоящей историей в пределах XVII в. Ажарай Бухэ как историческая личность - участник первого столкновения казаков с ленскими бурятами в 40-х гг. XVII в. По мнению Ф. Шперка и П. А. Словцова, события 1648 г. касаются Шаманского камня, т. е. Ленских скал - священного места ленско-кудинских бурят [Окладников, 1976, с. 162-164]. По композиции обрядовое событие начинается с обращения шамана к небожителям разного ранга и духам своих предков. По правилам игры помимо номинальных божеств, которым только молятся, есть определенные духи, обычно спускающиеся на землю и помогающие наладить связь между мирами. В этот момент в сценарий включаются такие игры, которые приводят к головокружению, симулируемой потере памяти, выходу из состояния обыденности, трансу, экстазу. Для выполнения подобной сакральной миссии используются ритмичные звуки бубна, мелодия песнопений, определенныетелодвижения (бег по кругу или танецкружение), исполняемые как в театральном действе. По Й. Хёйзинга, «любая древняя песня есть вместе с тем и в то же самое время культ» [Хёйзинга, 1992, с. 140]. Входя в измененное состояние сознания, следуя необходимым в этот момент правилам игры, шаман меняет или оставляет свой функционально-семантический облик. В зависимости от духа, который вошел в него, он разыгрывает разные сценические действия. Оставив свой основной облик, шаман может превратиться в духа другого шамана или разыграть совершенно новую роль небожителя. Перевоплощения в духов-шаманов разных национальностей наблюдается во всей тюрко-монгольской мифологии. Дархатская шаманка сообщает: «Когда призываю духов, и они входят в меня, я чувствую, как электрический ток пробегает по всему телу. В состоянии онго могу говорить на казахском, бурятском, монгольском, уйгурском языках. Говорят, 2 Обряд посвящения в шаманы эхиритских родов. Базаров Борис Дугданович, 1947 г. рожд., эхирит, галзут. С. Кузнецы, Качугский район, Иркутская обл., 7 августа 2008 г. // Дампилова Л. С. Полевые материалы. где-то здесь жил казах шаман, и его дух входит в меня и вещает» 3. И в якут-ском шаманизме можно наблюдать множество подобных примеров: «Когда Тюсьпют шаманит, сразу можно заметить, что его дух-покровитель тунгусского происхождения, он по временам бормочет тунгусские слова» [Серошевский, 1993, с. 605]. Здесь срабатывает инстинкт преображения, очень близкий к театральным событиям. Игра в преображение - это природный инстинкт, изначально характерный для человека. Думается, шаман в новой роли играет спонтанную игру по сценарию, который он видел или себе уже представлял, по ходу преображаясь и меняя тактику в зависимости от участников этого действа. По замечанию Р. Кайуа, «роль, которую играют здесь внушение и просто симуляция, не подлежит сомнению» [Кайуа, 2007, с. 115]. Сакральное пространство в событии обряда упорядочено самим действом и является местом соединения прошлого с настоящим, людей с духами разного ранга. «Эта взаимопринадлежность человека и пространства, их взаимозависимость и взаимоотдача составляют самое суть этой структуры, держащейся на взаимной дополнительности и взаимной потребности одного в другом [Топоров, 1995, с. 478]. Необходимый ориентир выбирается по ходу событий с определенным установленным данным ритуалом подтекстом. При проведении ритуальных действ, связанных с сакральным пространством, необходимым условием является знание «своего места» в этой ситуации и понимание принятых кодов. В игровом аспекте среди персонажей обряда посвящения особо выделяются девять молодых парней и девушек (юсэнгүүд ‘девятка’), переодетые желательно в белые одежды 4. Здесь примечательна идея коммуникативных отношений мифологических персонажей с реальным миром. По сценарию девять молодых людей играют роль детей небожителя, спустившихся на землю также для установления связи между мирами. Участники ритуального события считают их помощниками главного шамана-учителя в ходе проведения ритуальных действ. Если все предыдущие действа, связанные с потусторонним миром, проводились без явного игрового сценария, т. е. костры сжигались с верой в небожителей, шаманка как бы явно перевоплощалась, то в этом случае весь эпизод во время обряда разыгрывается как преднамеренное сценическоесобытие. Шаманский ритуал обычно подчиняется кодовым правилам, связанным с числовой, цветовой, пространственной символикой. Белый цвет подчеркивает непорочность небесных детей, число 9 символизирует сакральное небесное солнечное начало, все действия проводятся строго по ходу солнца. Духи, воплотившиеся в юсэнгутов, спускаются на землю только на определенное время и на обозначенное пространство после «открывающего вход» обряда и, выполнив свою функцию, также после «открывающего выход» обряда возвращаются на небеса. Они временно воплощаются в людей и с этого момента считаются живыми духами онгонами. Во время всего действа эти персонажи входят в свою игровую роль и находятся как бы на сценической площадке под открытым небом. Прагматическая функция юсэнгутов в бурятском обряде - в танцевальном ритме сопровождать обрядовые действа в необходимых ситуациях. В песнопении «Правила вхождения небесных девушек» («Тэнгэрын хүүхдын ордог ёс») описывается роль небесных детей именно как танцующих: Три перевала шатры Шагая, протанцуем 3 Шаманские материалы дархатов. Тангад Тумэн Улзы, 36 лет, хабчуу омог (халх), по матери - дархатка. Ханха, Хубсугульский аймак, Монголия, 3 июля 2012 г. // Дампилова Л. С. Полевыематериалы. 4 Посвящение в шаманы… Июнь 2002 г. Девять ночей чанара Подпрыгивая, протанцуем. (Шатрын гурван давааг Шагалжажий наадая, Чанарын юсэн шөнийг Ерэнцэж наадая) [Ринчен, 2013, х. 35]. Девять помощников шамана являются знаковыми фигурами только в пространстве обрядового действа. Юсэнгуты олицетворяют собой посланников мира небожителей. По мнению Д. С. Дугарова, «по зову шамана души детей спускаются с неба на землю помировому дереву, вселяются в специально подобранных для этого обряда чистых, непорочных девушек и юношей» [Дугаров, 1991, с. 52]. Следует заметить, что в тюрко-монгольской мифологии в разных обрядовых событиях наблюдаются разные трактовки этих мифологических персонажей и их символов. Возможно, содержание первичного денотативного знака «юсэнгут» восходит к единой древней мифологической основе. По исследованиям М. Элиаде, девять или семь сыновей небесного бога встречаются в мифологии Средней и Северной Азии [Элиаде, 2000, с. 258]. Из множества вариантов легенд о девяти детях небожителей в бурятской версии юсэнгуты наиболее соотносимы с образом детейнебожителей, спустившихся на землю как демиурги икультурные герои. Тема соединения с иным миром в шаманских обрядах представлена различными способами, В связи с этим соблюдаются многочисленные предписания, направленные на замыкание пространства с целью защиты детей иного мира, особо уязвимых в реальном пространстве. Используются такие игровые элементы, как разрешение ходить, взявшись за руки. Таким образом в некотором роде воссоздается фрагмент иного мира в центре своего пространства, и подобная модель предполагает существование своего и чужого в рамках единого целого. Все действо выглядит как драматическое представление и «всецело развертывается в строго ритуальном порядке и в соответствии с заранее известной мифологией» [Кайуа, 2007, с. 114]. Трактовка действий героев зависит прежде всего от включенности участников события в соответствующий модус игры. Рассмотренные нами эпизоды из ритуального действа доказывают, что все события представляют условную игру, которая имеет магический характер. Эти игры составляют суть религиозных событий, имеющих прагматическую функцию. В обрядовых событиях реализуется ритуальный или сакральный тип коммуникации, где адресатами являются высшие небожители, а действующими персонажами проводимой игры выступают люди, духи божеств и предков. Глубина сакрального смысла знака в вербальном материале и ритуальных событиях в основном определяется культурной традицией, интертекстуальной коннотацией. В итоге исследования нами установлено, что в денотативное значение слова входит коннотативная семантика ритуального комплекса. «Семантическая связанность» отдельных элементов текста и обряда вводит второй смысловой план - «семантическое пространство», имеются в виду «мифопоэтические тексты, описывающие указанное пространство» [Топоров, 1983, с. 228]. Известно, что в основе обрядовых событий лежит общее для фольклорного мировосприятия представление о диалогичности взаимоотношений человека с иным миром. Подразумеваемое постоянное присутствие «потусторонних» наблюдателей обусловливает символический, «тайный язык» текстов, сценическую форму и поведение персонажей, участвующихв условном закрытом пространстве.

Скачать электронную версию публикации