Demonym «aza» in the language and folklore of the Turkic peoples.pdf Культурная семантика демонима aza в языках и фольклоре тюркских этносов Южной Сибири - малоизученная тема исследования. Необходимость ее изучения связана со сложностью разграничения лексической семантики и функций демонимов в народной культуре. Синонимия демонимов в языке и фольклоре часто бывает обусловлена лексическими заимствованиями из других культурных традиций, при этом культурная семантика заимствованного термина не всегда переходит в язык. Изменения в значении демонима могут быть обусловлены отсутствием четкости в визуализации его образа, вариативностью его функций, а также с утратой актуальности его образа в народной культуре. В тюркологии существуют различные точки зрения о происхождении демо-нима aзa, присутствующего в языке и фольклоре алтайцев, кумандинцев, чалкан цев, тувинцев, хакасов. Одни ученые считают это слово исконно тюркским, другие - заимствованным. 1. Гипотезы о происхождении демонима aza в тюркских языках Подробный лингвистический анализпроисхождения демонима аза данв статьях И. А. Невской [Nevskaya, 2012; 2017]. Анализ существующих данных позволил ей выдвинуть гипотезы о возможном тюркском, монгольском, арабском или иранском происхождении аза в южносибирских тюркских языках. Поскольку фольклорная семантика слова часто служит толкованию его внутренней формы, то нам представляется необходимым остановиться на гипотезах о тюркском и индоиранскомпроисхождении лексемы aza. Демоним аза/азе Б. И. Татаринцев [2000, с. 70] иР. Г. Ахметьянов [1981, с. 12- 13] считали исконно тюркским. С их точки зрения, аза происходит из тюркской глагольной основы az-‘вводиться в заблуждение’, ‘потерять свой путь’, ‘блуждать’, ‘заблудиться’, ‘сбиваться с правильного пути, идти по неверному пути’, ‘озорничать, совращаться’ ит. д. [Севортян, 1974, с. 94]. Б. Н. Татаринцев был согласен с мнением Р. Г. Ахметьянова, что слово аза имеет тюркское происхождение и может происходить из глагола аз-‘совращаться, вырождаться’ [Ахметьянов, 1981, с. 12-13], который в «Этимологическом словаре тувинского языка» такжеимеет значение ‘сбиваться с дороги’ [Татаринцев, 2000, с. 71]. Данная точка зрения подтверждается фольклорным материалом других тюркских народов. Так, в карачаево-балкарском языке аз присутствует в составе демонима азмыч ‘злой дух, демон, сбивающийс пути’: azmïš религ. ‘сбившийся с пути, заблудшийся’: «Azmïšlarqa jolčïjertči boltuŋuz ‘Ты стал проводником для заблудшихся’» [Наделяев и др., 1979, с. 73]. Демон азмыч в карачаево-балкарском фольклоре антропоморфен: он появляется в виде уродливой женщины, искусно умеющей говорить проклятия и издавать неприятные звуки. «Жертвами этого злого духа становятся, по народным представлениям, одинокие путники. Демон азмыч окликает их голосом знакомого человека, а когда путник откликался, то попадал во власть демона, который уводил его и сбрасывал со скалы» [Текеева, 2014, с. 101]. В киргизском языке на глагольной основе азыт-‘соблазнять, искушать, совращать; подстрекать’ (каузативная форма глагола аз-‘сбиваться с пути, совращаться’ [Юдахин, 1985, с. 25]) образован демоним азыткы со значениями «‘совратитель, соблазнитель’; мага бир азыткы чыкты ‘меня лукавый попутал’» [Там же, с. 28]. Демон азыткы, как и албарсты, может перевоплощаться в разные обличия, но чаще он появляется в образе знакомых и близких. «Приняв такой вид, он якобы увлекал человека в пропасти, в горы, реки, толкал их на смерть» [Сыдыков, 2013, с. 36]. Эти лексемы, производные глагольных основ аз-и азыт-, обозначают демонов, злых духов, встречающихсяв пути. В мифологии и фольклоре многих народов существуют поверья о том, что злые духи, встречающиеся в дороге, проказничают, сбивают человека с пути. Поэтому объяснимо, что народная этимология связывает демоним аза (кирг. азыт-> азыткы) с глаголом аз-‘заблудиться’. Однако фольклорные произведения, которые позволили бы установить мотивировку демонима аза в фольклоре тюркских народов Южной Сибири глаголом аз-с семантикой ‘заблудиться’, не зафиксированы, а также невозможно объяснить конечное -а, если это слово образовано от глагола аз-. Духи, которые вынуждают человека заблудиться в пути, имеют другие названия, например в алтайском фольклоре тургак [Ойноткинова, 2017, с. 93]. По мнению И. А. Невской, эта лексема также могла быть заимствована из индоиранских языков. На территорию Сибири она могла проникнуть еще в древности вместе с мировыми религиями манихейством и буддизмом, поскольку Шелковый путь проходил через Южную Сибирь. Возможно, существовал индоиранский источник древнетюркского слова az: «asure ‘класс демонов, низкий класс богов’… который мог быть заимствован тюркскими языками через тохарский (санскрит асура)… Слово было заимствовано многими языками Евразии» [Nev- skaya, 2017, с. 219]. По сведениям Р. Г. Ахметьянова, языки Урало-Поволжья «помнят» его в составе парного слова: тат. азар-бизэр, чув. асар-писер ‘нечистая сила; страшный, сильный, несуразный, дико’, башк. диал. азар-бизəр ‘в состоянии ссоры между собой’ и др. [Ахметьянов, 1981, с. 13]. Имя индоиранского божества Asura было заимствовано древними предками мордвы, о чем свидетельствует лексема азор ‘бог, хозяин’ в мордовском языке [Там же]. В тувинском языке есть две лексемы: азар ‘небесные обитатели’ и аза ‘злой дух, демон’ [Татаринцев, 2000, с. 71]. Кроме того, Б. Н. Татаринцев отметил, что лексема аза, «вероятно, связана с др.-уйг. asur, asuri ‘асурии, класс демонических существ; демон’ < asura или с монг. asur(i) ‘злые духи’, восходящие к тому же источнику» [Там же]. И. А. Невская предполагает, что слово aza могло появиться в тюркских языках в результате выпадения интервокального звука -r [Nevskaya, 2017, с. 219]. Данный термин существует в фольклоре и мифологии тувинцев. Как отмечает М. Кенин-Лопсан, по представлениям тувинских шаманов Азар - это земля, находящаяся около звезд, «ее населяют азарлар, или небесные люди» [Кенин-Лопсан, 1995, с. 165]. Фольклорно-этнографические источники по другим тюркским этносам Южной Сибири не подтверждают наличия слова асур (др.-инд. Asura, букв.: ‘обладающий жизненной силой’) в их культуре. Эта лексема больше характерна для тех культурных традиций, которые долгое время находились под влиянием буддизма, что подтверждается мифами калмыков, в которых она представлена. В трех калмыцких мифах асуры (əср) - воинствующие божества, живущие в раю [Басангова, 2018, с. 32, 33, 326, 336]. Теоним асур в ведийской и индуистской мифологии обозначает класс небесных персонажей, которые иногда выступают то как противники богов, то как противники людей [Топоров, 1988, с. 118-119]. По мифу, ханами тенгриев и асуров была сотворена земля [Басангова, 2018, с. 33]; ханом тенгриев является Хормуста, а ханом асуров - Араха [Там же, с. 35]. Раху (монг., калм. Араху) - демон в монгольской мифологии, заимствованный из индийской мифологии и сохранившийся в письменных источниках. Приняв облик бога луны, Раху проникает к тенгри, которым бог солнца (или Хормуста) вернул ранее захваченный асурами напиток бессмертия (аршан); отведав его, Раху становится бессмертным, прежде чем Очирвани удается разрубить Раху пополам. С тех пор в отместку Раху периодически заглатывает луну и солнце [Неклюдов, 1988, с. 372-373]. Мифы о Раху в фольклоре алтайцев, шорцев, хакасов не встречаются. В монгольских языках для обозначения класса демонов существует и другой термин - ада/ад, происхождение которого не выяснено до конца. В. В. Радлов был одним из первых лингвистов, кто сопоставил тюркскую аdа с монгольской лексемой ада ‘черт, дьявол, нечистый дух’ и зафиксировал ада ‘черт, злой дух’ в киргизском языке, который, как отмечает Татаринцев, не подтверждается современными словарными материалами [Татаринцев, 2000, с. 70]. И. А. Невская также приводит мнение С. Е. Малова, который считал, что монгольское слово ада является ранним заимствованием из тюркских языков [Nevskaya, 2017, с. 216]. В бурят-монгольском языке ада «‘злой дух, нечистая сила, домовой, бес’ (ада боохолдой, ада зэдхэр; ада анахай)» [Черемисов, 1951, с. 31]; в монгольском ad ‘злой дух, демон, дьявол, сатана, зло, вред, эпилепсия’ [БАМРС, с. 48], в калмыцком ad ‘злой дух, злой дух, вызывающий эпилепсию’ [Ramstedt, 1935, S. 1]. В «Этимологическом словаре монгольских языков» к ada 1 приведены лексические соответствия: халх., калм. ад, бур. ада ‘злой дух, нечистая сила’; калм. ‘безумие, сумасшествие’; бур., халх. (перен.) ‘злой, вредный, гадкий’; халх. (перен.) ‘шаловливый, проказливый (например, о детях)’ [Санжеев и др., 2015, с. 34]. В калмыцком языке аз ‘злой дух, демон’ [Там же, с. 42]. Возможно, слово было заимствовано в тюркские языки Южной Сибири через монгольский. С. Ю. Неклюдов, изучив демонологические образы, пришел к выводу, что «персонажами демоническими (в точном смысле этого слова) становятся преимущественно так называемые заложные покойники и - в некоторых традициях - души детей, не обретших полноценный человеческий статус (скажем, некрещенных), и новорожденных младенцев» [Неклюдов, 1998]. В мифологии монгольских народов в аду (ад) «превращается душа незамужней женщины; он летает по воздуху, пугает людей, распространяет болезни, внушает бешеные страсти» [Беннигсен, 1912, с. 10]. Другие примеры из фольклора монгольских народов также подтверждают антропоморфныйхарактер этого демона. На наш взгляд, южносибирский демоним аза имеет общее происхождение с демонимом аждаха/аздага, присутствующим в фольклоре других тюркских народов Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа, древнеиранским демонимом ažidahāka, который имеет различные лексические варианты в тюркских языках Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа. В. Н. Басилов, автор статьи «Аджарха» в энциклопедии «Мифы народов мира», отмечал, что образ змея Ажи-Дахака в разных интерпретациях перешел позднее в верования многих тюркских и монгольских народов, так или иначе столкнувшихся с иранским миром: турок, азербайджанцев, башкир, узбеков, казахов, ногайцев, алтайцев, тувинцев и ряда других [Басилов, 1987, с. 50]. В азербайджанском - аждаhа, турецком - эждер/эждерха, узбекском - аждархо, казахском ажраhа/аидахар/айдагар/айдахар, киргизском - ажыдаар, ногайском языке - аздаа [Там же]. В чувашском языке он произносится тоже по-другому - аçтаха [Егоров, 1964, с. 36]. По мнению чувашского этимолога В. Г. Егорова, слово аçтаха ‘дракон’, ‘сказочное чудовище в виде крылатого огнедышащего змея, пожирающего людей и животных’ происходит из персидского эждеhа/эждерhа ‘дракон’. Исследователь также, ссылаясь на Л. З. Будагова, указал, что в авестийском языке ажи-даhака: ажи ‘змей’, дахак ‘кусающий’ [Там же]. В диалектах башкирского языка Ф. Г. Хисамитдинова выделяет несколько вариантов названия этого демона: Аздаhа, Азда, Əждəhə, Аждаhайылан, Азда йылан, Əждəhə йылан [Хисамитдинова, 2011, с. 28]. В башкирской мифологии Аждаха - толстое, как бревно, змееподобное существо, обитающее в бездонных озерах, болотах, заброшенных колодцах, ущельях, пещерах, подземных рудниках. В эпосе он предстает как дракон-оборотень. Бывают Аждаха трех-, шести-, девяти-, двенадцатиглавые [Там же]. Исследователь находит в башкирском фольклоре легенды и сказки, в которых мотивы, связанные с этим демоном, драконом, схожи с мотивом о чудовищном змее, присутствующем в «Авесте». Так, в башкирских сказках «Кусярхан и Кусмяс-хан» говорится о том, что страшные аждахи захватили водоемы и людям давали воду только при условии получения человеческой жертвы. Эти мотивы башкирских сказок и легенд близки к авестийский легенде, где присутствует образ громадного чудовищного змея, изгоняющего жителей города и требующего человеческих жертв [Там же, с. 30]. Башкирский диалектный вариант азда наиболее близоккюжносибирскомуварианту аза. По мнению И. А. Невской, в древнетюркском языке существовало слово az ‘жадность, дьявол жадности’, заимствованное из среднеиранского языка, скорее всего согдийского, az (среднеперсидский ”z) ‘похоть, жадность’ (ср. < Avestan azhish (azhi) ‘змей, дракон’ 1). Оно также связано с ведическим санскритским словом áhi ‘змей, змей неба, демон Vṛitra’ [Nevskaya, 2017, с. 218]. В древнеиндийской мифологии Вритра (Vrtra букв.: ‘затор’, ‘преграда’) - змееморфный демон, олицетворение хаоса, противник Индры. В авестийском позднем языке aži-восходит к ažay- ‘змея, змей (дракон)’, в среднеперсидском раннем (из авестийского) až, поздний az {’č’} ‘дракон’ [Расторгуева, Эдельман, 2000, с. 297]. Слово *aži-dahāka-состоит из двух основ: *aži ‘змея’ + *dahāka-‘сжигающий, горящий’, то есть ‘змей сжигающий, горящий’, - это имяодного из легендарных дэвовских царей [Тамже, с. 298]. Фольклорный материал по другим тюркским народам показывает широту распространения этого демонима. Как известно, содержание Авесты явилось результатом приспособления к народным верованиям и религиям разных племен и народов, проживавших на территориях иранских государств, поэтому не исключено, что аждарха/аздага является тюркским словом. Для подтверждения этой точки зрения необходимо более детальное изучение лексики языков, в которых данный демоним присутствует. В туркменском фольклоре аждарха представляется крупной змеей: «В аждарху превращаются живущие в труднодоступных, диких местах крупные змеи, которые в течение длительного времени не видели людей и даже не слышали человеческого голоса. Считалось, что по прошествии этого “испытательного” срока, определяемого обычно в 40 лет (хотя есть и другие варианты), змея, постепенно увеличиваясь в размерах, становится аждархой и приобретает не только устрашающую величину, но и необычные магические свойства оборотня, способного принимать вид различных живых существ. Нередко ее местопребыванием, согласно народным представлениям, становятся места, где спрятаны сокровища, которые она охраняет» 2. В ногайском пандемониуме облик дракона аздага многообразен: этот демон может представляться как в зооморфном облике, так и в антропоморфном. В одних текстах он трехглавый, в других у него семь огнедышащих голов, туловище змея длиной в несколько сотен метров. Чудовище может перекрыть большую реку и оставить живущих у реки людей без воды. Дракон, как правило, за возвращение воды требует, чтобы ему в жертву была принесена восемнадцатилетняя девушка [Керейтов, 1980, с. 124]. По другим представлениям, аздага имеет человеческий облик, но несколько голов. Они до того огромны, что длина усов достигает 3-4 м [Там же, с. 124]. Ногайцы представляли аздаа в образе огромного водяного змея. В ногайском фольклоре этот водяной змей «если выпрямится, головою касается туч, а хвостом остается в воде. Подымаясь, он страшно шумит, трещит ипри падении рассыпает бесчисленные искры… Если кто-нибудь осмелится близко подойти к жилищу змея, то он хватает и уносит его с собою в пучину, и тогда никто не в состоянии оказатьнесчастномупомощь» [Текеева, 2014, с. 100]. Р. Х. Керейтов также отмечает, что образ аздага (аждархо и т. п.) встречается у многих народов Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа. «Демон аздага, отмеченный в вышеназванных регионах, сближается по своему облику и образу действия с ногайским, что говорит о древних культурных связях этих территорий. Вместе с тем мы можем отметить и местные особенности аздага: как у адыгов и лезгин, у ногайцев чудовище выступает и в человекоподобном обличье, в то время как для духа, бытующего в Средней Азии и в Поволжье, эта черта не характерна» [Керейтов, 1980, с. 125]. 1 http://www.avesta.org/avdict/avdict.htm (дата обращения 01.02.2016). 2 Демидов С. Драконы в туркменской мифологии // Свободный Туркменистан: URL: http://www.erkin.net/news/chronicle2/news304.html (дата обращения 29.10.2017). Таким образом, наиболее очевидной является точка зрения, согласно которой южносибирский аза и присутствующий в фольклоре многих народов Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа демоним аждаха/аздага по происхождению имеют общие корни. Анализ образа змееморфного демонима аждаха/аздага в фольклоре тюркских народов показал, что он схож с авестийским azhish (azhi) ‘змей, дракон’. В южносибирских тюркских языках аза скорее всего является заимствованием из фольклора других тюркских народов, появившимся в результате культурно-исторических контактов. 2. Культурная семантика демонима aзa в фольклоре тюрков Южной Сибири В легендах, сказаниях, шаманских мистериях южносибирских тюрков аза/азе - это демон, злой дух, появляющийся в облике человека или животного, мало ассоциирующийся со змеем или драконом. Дракон или змей в эпосе тюрков Южной Сибири, схожий с ажи-дахака (аздага и т. д.), называется другим словом - челбеген/челбеен/jелбеген/jелбеен/чылбыга, возможно восходящий к слову, зафиксированному в «Древнетюркском словаре», jel I. ‘ветер’ (см. [Наделяев и др., 1979, с. 255]). Сходство фольклорного персонажа jелбегена с демоном-змеем аздага проявляется по признаку многоголовости. Рассмотрим контекст употребления демонима аза/азе в фольклоретюркскихэтносов Южной Сибири. Алтайцы. В эпосе и шаманских текстах южносибирских тюркских этносов, в частности алтайцев, телеутов, чалканцев и кумандинцев, довольно часто встречается парное сочетание аза-jеек. Архаичное сочетание az jęk3 ‘алчущий демон’ было зафиксировано и в манихейских текстах, найденных в Турфанском оазисе, на который указывает «Древнетюркский словарь» [Наделяев и др. 1979, с. 71]. Как известно, Синьцзян-Уйгурский автономный район КНР в древности был местомкультурно-языковыхконтактов иранских и тюркских народов. В алтайских текстах азе-jеек представляется невидимым духом, который приходит из преисподней, чтобы похитить чью-нибудь душу. Его может видеть человек со сверхъестественными способностями. Так, в сказании «Эр-Самыр» сказителя Н. У. Улагашева, представителя туба диалекта, азой (аза jеек) называется злой дух, демон подземного мира, похитивший жену богатыря. Главный герой Эр-Самыр едет за своей супругой, похищенной «зятем» божества подземного мира - Эрлика: Оны уккан Эр-Самыр / Оҥы jок каткырды. / Салам атту кижиге айтты: / «Алтыгы ороондо jуртаган / Аза jеекке браадала, / Айылыҥа мен не киретем, / Ажыҥды качан ичетем?» / Оной до ол айдала, / Оноҥ ары jеле берди [Суразаков 1958, с. 23] ‘Услышав это Эр-Самыр, / Закатился от смеха. / Человеку на соломенной лошади сказал: / «Поехав к аза-дьееку, / Живущему в подземном мире, / Как же я, зайду к тебе, / Как же я смогу твою пищу пробовать?» / Так сказав, дальшепоехал’ (пер. салт. наш). 3 Спорной является и этимология слова jęk (йек), присутствующего во многих тюрк-ских языках. К. Грёнбек сближал йек с инд. yakka (санскр. yaksa ‘сверхъестественное суще-ство, дух’); Дж. Клосон полагает, что непосредственным источником тюрк. ye:k не могло быть пракритское yakka, а скорее в качестве посредника можно допустить согд. или кит. транскрипцию санскритского слова. Согласно второй точке зрения (В. В. Радлов, В. Ванг, М. Рэсэнен и К. Брокельман), йек является производным глагола йе-‘есть’ и восходит к *йе-к или *йе-гек > йе:к > йек ‘обжора’ [Севортян, Левитская, 1989, с. 171]. При интерпретации парного слова из уйгурских и манихейских текстов jek ičkäk ‘демоны и вампиры’ [Наделяев и др., 1979, с. 253] также возникала идея о тождестве jek с про-изводным от глагола je-‘есть’ [Севортян, Левитская, 1989, с. 171]. В мистерии, записанной А. В. Анохиным в 1910 г. вс. Анос 4, шаман Баланди из рода комдош (из черневых турок - роды чалканцев и туба) обращается к светлому божеству - кудаю, чтобы он защитил семью от аза-jеек, за которую он молится: Мыныҥ азрап jаткан малына, / Мыныҥ азрап jаткан jуртына, / Мыныҥ азрап jаткан балдарына, / Мыныҥ кийетен кийимине, / Азе-jееке алдырбазын деп, / Аил ичи артабазын деп, / Бу амадум кудайга табынар ба? / Бу кӱзеп jаткан кӱзедӱӱм / Бу амадап jаткан агар тӧзим / Боо jаргы берер бе: / Ууру-jобол кеспес болор бо? / Аза-jеек эжиктенбезин деп, / Ас бажым тутабазын деп, / Бу ак барылгам табыжатан болзо, / Бу jаткан бала-баркам, / Качан да ундыбазын 5 ‘Чтобы его скот, которого он кормит, / Его семейство, которого он кормит, / Его дети, которых он кормит, / Его одежда, которую он носит, / Не подверглись порче со стороны аза-jеков, / Чтобы ничего в аиле [т. е. в юрте] не портилось, - / Такое мое желание кудай услышит ли? / Этот скот, которого я пасу, / Это желание, мною желаемое, / Этот светлый дух-покровитель, к которому я стремлюсь, / Решение примет ли? / Болезнь-хворь нас обойдет ли? / Чтобы аза-jеек не вламывались в двери, / Чтобы малые головы [новорожденных], чтобы не убывали, / Если эту белую голову жертвенного [скота] примете, / То живущие на белом свете дети мои, / Пустьникогда не забываюто Вас!’ (пер. с алт. наш). Материалы по кумандинскому фольклору показывают, что азе отождествляется со злым духом, бесом, чертом. Шаманы приносили в жертву азе животных, поскольку он считался вредителем и похитителем человеческих душ. «Когда шаман ловит душу (кут), если ее съел черт (азе), то души нет. Тогда он не может поймать ее и человек умирает»6. То есть шаман в таком случае не проводит обряд ловли души. По сообщению этнографа Ф. А. Сатлаева, у кумандинцев существовал целый ряд так называемых родовых нечистых духов, призванных вредить человеку. «Таковыми у сеока (рода) öре куманды были чабаш-азе, каал-азе, ньагыс сайлыг-азе; у рода алтына куманды - ööн ньагыс-азе, чажылдай-азе» [Сатлаев, 1974, с. 151]. Особенно плохими считаются кÿдербе-азе - тот, который зарывается в землю, икÿдертгиш-азе. Кумандинцы верили, что «если один из этих духов зароется в ограде у кого-либо, то вскоре члены этой семьи начнут скоропостижно умирать один за другим, а вслед за ними и прочие члены рода, к которому они принадлежали, потому что упомянутые злые духи “съели” души всех родственников данного рода. Причину столь неожиданной смерти устанавливал шаман. Чтобы извлечь из земли этих духов, нужны были жертвы-приманки: кÿдербе-азе приносили лошадь любой масти, а второму (кÿдертгиш-азе) - корову или лошадь черной масти. В таких случаях шаманили сразу два кама (шамана. - Н. О.). По бокам каждого из них висели по ножу, а за спиной - огниво, заткнутое за пояс. Нож и огниво служили шаманам кольчугой (куйак), а жертва - приманкой злым духам, которым шаманы при помощи своих духов-помощников (энчи) - кара куш бросали душу жертвы, выманивая злых духов из-под земли, отправлял в необитаемое место. Затем, выманив, их отправляли в лес, в необитаемое место. Остальные духи-азе, вселившись в человека, обычно вызывали разные болезни» [Там же, с. 151]. Названия ньагыс сайлыг-азе или ööн ньагыс-азе информанты объясняли тем, что это злой дух, которому дают в качестве жертвы один сосуд браги. Некоторые названия этих духов связывают с разными этническими группами кумандинцев. 4 Арх. МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. Д. 22. Материалы А. В. Анохина. Пер. с алт. наш. 5 Тамже. Материалы А. В. Анохина. 6 Полевые материалы экспедиции, собранные в 1964 г. В. Диосеги и Ф. А. Сатлаевым // Арх. сектора фольклора Ин-тафилологии СОРАН. Зап. № 31. Чабаш-азе, каал-азе бывает у верхних кумандинцев, а Чажылдай-азе - у нижних кумандинцев 7. Имя собственное Чабаш/Jабаш присутствует в шаманском пантеоне телеутов иалтайцев, Чажылдай - божество верхнегомира Jажылган’а. В мифе о сотворении земли и человека, записанном у чалканцев, азе отождествляется с дьяволом или божеством нижнего мира - Эрликом. Он в отсутствие кудая обманом пробирается к телу человека, обмазывает его слюной и харкотиной, затем, сунув в задний проход человека тростинку, дует в нее и оживляет человека [Несказочная проза алтайцев, 2011, с. 408]. Азе портит землю, сотворенную кудаем, просит у него землю с величиной со след его посоха; из отверстия, куда был воткнут посох, выходятразные гады [Там же, с. 406]. В мифе-сказке кумандинцев в злого духа реки - азу превращается один из братьев: Челбеен болгон эки карындаш. Бирси айтчын: «Мен бу суғны песс туғлапсаларым». Экинчи карындаш айттар: «Суғны качанда туғлапалбасын. Мен дезе челбеен бол ӱче берин». Челбеен болып айсаа шыкка беен. Эме айны кӧргӧндӧ, качан ай толканда, анда челбеен турчыт. Экинчи карындаши суғ кадында турсан. Кижини суғе тарчыт, кижи чипчит, азе. Аны дезе челбеен туғлан. Ӧӧни хотел туғлап ийерге, не смог ‘Челбеен были двумя братьями. Один из них говорит: «Я буду стоять (жить) в воду и эту реку всю перегорожу». Второй брат говорит: «Реку никогда не сможешь запрудить. Я стану челбееном и улечу». Превратившись в челбеена, он улетел на Луну. Теперь, когда смотришь на месяц, в полнолуние, там челбеен стоит. Второй брат под водой живет. Человека в воду тащит, людей поедает, аза. Это место теперь называют порогами челбеена, он хотел Бию запрудить, но не смог’ 8. Тувинцы. В тувинских сказках-мифах злой дух аза имеет антропоморфный облик: он появляется «то в облике косматой старухи, то в облике костлявого человека с большими зубами и длинным хвостом. Аза боится колючего красного карагана, кнута с желтой рукояткой. В образе злого духа перевала под именем Чазын-Хоогой аза принимает облик гнома - худого человека ростом в локтевую кость с бородой до пояса» [Самдан, 2003, с. 97]. «Аза чаще всего приносит человеку вред: насылает болезни, ссорит людей, похищает детей и т. п.» [Там же]. Функция этого антипода также заключается в том, чтобы вводить человека в заблуждение, сбиватьспути. В шаманских заклинаниях тувинцев функция аза двойственна: он может служить шаману, чтобы изгнать других злых бесов от больного человека, а может нанести ему вред. Духа-помощника шамана, получившего посвящение в нижнем мире (кара хам ‘черный шаман’), называют аза [Кенин-Лопсан, 1995, с. 106, 320]. У тувинских шаманов небесного происхождения (дээр уктуг хам) аза является духом-противником, с которым приходится бороться [Там же, с. 44]. Приведем отрывок из шаманского текста: Эрлик оран / Эргиир дээштиӊ, / Элей бердим, / Түрей бердим. / Аза черни / Аргыыр дээштиӊ, / Аштай бердим, / Суксай бердим ‘Чтобы добраться до страны Эрлика, / Чтобы ходить по краям страны Аза, / Как я страдал и как я замучился, / Каким я худым стал и как я выдохся. / Чтобы добраться до страны Аза, / Чтобы исколесить эту страну Черта, / Как я проголодался и как я горевал, / Как я сильно хотел питьот жары’ [Там же, с. 371, 114]. М. Кенин-Лопсан, комментируя эту шаманскую песню, пишет, что «тувинцы верили, что есть страна Аза, или Чертова страна, где живут черти. До страны Аза и до страны Черта могут добраться только сильные шаманы» [Там же, с. 115]. Демоним во множественном числе употребляется в значении ‘черти’: Аалыӊарда кедээзинде / Аксы дедир улуг куй бар. / Аза, четкер ында чыылган / Алыс барып ондактыг-дыр ‘На высоте северной от стоянки вашего аала / Есть большая 7 Полевые материалы экспедиции… Зап. № 51. 8 Тамже. Зап. № 92. пещера, обращенная на север. / Там часто собираются и черти, и дьяволы друж-но. / Берегитесь беды - в будущем что-то вспыхнет’ [Кенин-Лопсан, 1995, с. 375, 120]. В одном из текстов тувинский шаман обращается к своим духам, змее Сыры Чылан и дракону Чылбыга Моос, чтобы они прогнали серого Азу (Аза-Куу). Образы змея Сыры Чылан или дракона Чылбыга Моос стоят в одном ряду со злым духом аза: Кара-шокар сыры чылан! / Карааӊ ажыт, дылыӊ шалы. / Чылбыга Моос, бажыӊ көдүр. / Чымчак сыртыыӊ сайга орна… / Аза-Кууну чандырыӊар. / Адаан аксын харыйлаӊар. / Чашпан-Кууну ойладыӊар. / Чанып чортсун, түвек-тиг-дир ‘Стреляющая змея Сыры Чылан, ты пятнистая, / Прошу тебя открыть глаза и поточить язык. Дух Чылбыга Моос, прошу тебя поднять голову, / Мягкую подушку замени галькой незамедлительно… / Мои духи, отправляйте вы серого черта Аза-Куу. / Чего он хотел - прошу вас удовлетворить его просьбу. / Мои духи, прогоняйте травяного черта Чашпан-Куу. / Он очень капризный и пусть возвращается домой’ [Там же, с. 440, 200]. В другом тексте аза отождествляется со змеем, шаман обращается к своим серым и желтым духам, а также змеям-духам, чтобы они помогли ему предотвратить беду: Чеден сарыг азаларым! / Черзи куу-куу четкерлерим! / Шымдадаӊар, деткедеӊер. / Шыдал-күжүм немеӊерем. Эвээрнигер, оваарныгар. / Эъдикежим дагаваӊар ‘Зову вас, моих семьдесят чертей, мои желтых! / Зову вас, серые духи. Вы же мои прогнившие черти. / Духи мои, скорее приходите и меня поддерживайте. / Духи мои, помогите прибавить мне могучие силы. Змеи мои, прошу вас быть нежными и заботливыми. / Змеи мои, мое тело не натирайте вашим холодком. / Призываю вас, мои змеи, предотвратить горе’ [Там же, с. 440, 441, 201, 202]. Данные примеры свидетельствуют о том, что образно-метафорическое отождествление злого духа аза со змеем или драконом - олицетворениями самого дьявола - было характерно для мифопоэтического сознания людей в архаичных обществах. Хакасы. В хакасской демонологии существует парное слово чил-аас, в котором второй компонент аас напоминает заимствованное из среднеиранского языка слово az ‘жадность, дьявол жадности’, зафиксированное в древнетюркском языке (см. [Наделяев и др., 1979, с. 71]). Хакасы парным словом чил-аас называют невидимого злого духа, который пытается созвать душу человека в иной мир. В. Я. Бутанаев, Ч. В. Монгуш пишут, что «дух чил-аас у хакасов происходит от дуновения ветра. В ветреный день слышится неведомый голос, который зовет человека, называя его имя. Он таким образом пытается забрать жизненную силу ‘хут’» [Бутанаев, Монгуш, 2005, с. 31]. В хакасских фольклорных текстах азе употребляется редко, наиболее употребительным является слово айна ‘злой дух’. Возможно, парное сочетание чил-аас ‘ветряной дух, или дух, приходящий с ветром’ было характерно для носителейям одного из диалектов хакасского языка. Как видим, в южносибирских тюркских языках демоним аза имеет значение ‘демон, злойдух’, данныйперсонажотождествляетсясо змеем редко. Таким образом, сравнительный анализ образа демона аза, присутствующего в фольклоре тюрков Южной Сибири, и образа аждага (аздага) в фольклоре других тюркских народов показал, что по культурной семантике это один и тот же персонаж. Образ змееморфного демона аздага имеет больше сходств с авестийским azhish (azhi) ‘змей, дракон’, чем аза. Южносибирский демоним аза/азе устойчиво сохраняет свое лексическое значение ‘злой дух, демон’, что вполне объяснимо шаманскими, языческими верованиями сибирских народов. Основные функции этого злого духа - уводить души людей в потусторонний мир, насылать болезни, сбивать человека с верного пути, вводить в заблуждение. Примеры из тувинских текстов позволяют считать, что образно-метафорическое отождествление злого духа аза со змеем или драконом, являющимися олицетворениями дьявола, - это архаическая метафора, свойственная мифопоэтике религиозно-мифологических текстов. Возможно, демоним аза является поздним заимствованием от аждаха/аздага и различия в их культурной семантике обусловлены утратой зооморфности в южносибирских языках и фольклоре.

Скачать электронную версию публикации