The theme of Palestine in the creative dialogue of V. A. Zhukovsky and A. N. Muravyov.pdf О первой встрече с В. А. Жуковским А. Н. Муравьев, известный духовный писатель, рассказывает в книге «Знакомство с русскими поэтами» [Муравьев, 1871, с. 17-19, 25-26, 31]. Оно произошло в доме его «тетушки» Е. Ф. Муравьевой. А. Н. Муравьев не указывает дату знакомства, но, судя по первому упоминанию о Муравьеве в дневнике Жуковского, оно относится к 1831 - началу 1832 г. 18 июня 1832 г., описывая свой выезд из Петербурга в Эмс, поэт называет среди других лиц, провожавших его, А. Н. Муравьева [Жуковский, 2004, т. 13, с. 319]. Позднее они встречались неоднократно. Муравьев бывал у Жуковского (см. запись в дневнике поэта от 10 июня 1834 г. [Там же, т. 14, с. 16]). 22 июля 1837 г. они виделись в имении Гончаровых во время посещения Жуковским, путе-шествующим с наследником престола по России, вдовы А. С. Пушкина. Далее, по предложению Жуковского, они вместе поехали в Москву. Муравьев был представлен Жуковским наследнику русского престола и, по воспоминаниям Муравьева, приняв лестное предложение поэта «объяснить цесаревичу древнюю святыню Москвы», «в составе его свиты» он «объехал все обители столицы и ее окрестности». «В Новом Иерусалиме особенно требовал от меня Жуковский, - пишет Муравьев в вышеназванной книге, - подробных объяснений, так как я недавно обозревалдревнийи могсравнивать оба святилища» [Муравьев, 1871, с. 26]. В начале 1830-х гг. Жуковский познакомил его с И. И. Козловым, в доме которого они затем встречались не раз. По воспоминаниям Муравьева, ему «даже доводилось читать» перед посещавшим Козлова Жуковским отрывки из своих сочинений (эти встречи относятся к 1834-1836 гг. [Там же]). 19 января 1840 г., незадолго до смерти Козлова, Жуковский и Муравьев посетили его вместе в последний раз, о чем Жуковский сделал запись в своем дневнике [Жуковский, 2004, т. 14, с. 193], а Козлов в своем: «Я страдал и был очень возбужден. Пришли графиня Лаваль, Жуковский и почтенный Муравьев. Вечер был очень интересен, говорили о предметах религиозных и поэтических» [Козлов, 1906, с. 66]. В книге «Знакомство с русскими поэтами» Муравьев вспоминает о своей последней встрече с уже «болящим» Жуковским, которая произошла во Франкфурте-наМайне, где Муравьев «остановился... на два дня единственно для того, чтобы насладиться его (Жуковского. - И. А.) обществом». «Он только что окончил свой знаменитый перевод “Одиссеи” и мечтал о “Илиаде”. Но вместе с тем его христианское чувство, проникнутое глубоко философской думой, в самых очаровательных формах поэзии, внушило ему последнюю чудную поэму “Вечного Жида”, где хотел он изобразить нравственное, религиозное направление современной ему эпохи» [Муравьев, 1871, с. 31]. Время от времени Муравьев и Жуковский писали друг другу письма (например, 30 ноября 1832 г. Жуковский отметил в дневнике получение письма от Муравьева, а 2 декабря указал, что написал ему ответ [Жуковский, 2004, т. 13, с. 340, 341], однако местонахождение этих писем неизвестно). Как видим, Жуковский и Муравьев были хорошо осведомлены о творчестве друг друга, Жуковский к тому же принимал живое участие в ряде литературных начинаний Муравьева. Так, в письме И. И. Козлову от 27 января 1833 г. Жуковский просит его передать начинающему поэту слова поддержки в связи с неудачной постановкой его трагедии «Битва при Тивериаде»: «Особенно дружески пожми за меня руку Муравьеву. Хочу весьма знать, что он делает. По глупой критике, напечатанной в “Северной пчеле”, знаю о его “Битве Тивериадской” и должен думать, что трагедия не имела успеха; но уверен наперед, что в ней много красот, и требую от Муравьева, чтоб он не обращал внимания на неудачу (если подлинно была неудача); он поэт в благородном смысле сего слова и писать должен» [Жуковский, 1960, с. 600-601]. Муравьев вспоминал и об участии Жуковского в подготовке к печати одного из главных своих сочинений - «Путешествия ко Святым местам»: «Жуковский не отказался прочитать мою рукопись и заметить мне искренно погрешности слога; но в вопросах церковных он смиренно обращал меня к опытной мудрости митрополита Московского (Филарета - Василия Дроздова. - И. А.), что и послужило началом моего знакомства с сим великим Святителем. Когда же неожиданный успех увенчал сие первое мое творение, Жуковский радовался от души, как бы за собственный труд, и поручал его вниманию других именитых литераторов» [Муравьев, 1871, с. 17]. В дневнике Жуковского (запись от 11 апреля 1840 г.) зафиксирован факт его чтения «Первых четырех веков христианства» Муравьева [Жуковский, 2004, т. 14, с. 204]. В библиотеке поэта имеется три сочинения Муравьева: «Воспоминания о посещении святыни московской государем наследником» (СПб., 1838), «Письма о спасении мира сыном Божиим» (СПб., 1839) и 4-е издание «Путешествия ко Святым местам в 1830 году» (СПб., 1840, страницы всех книг разрезаны, однако помет в них нет). Приведенные факты личных и профессиональных контактов, представленные не в полном объеме, поскольку это не входит в цели данного исследования, свидетельствуют об определенной духовной и творческой близости Жуковского и Муравьева. Одной из важнейших точек их сближения была чрезвычайно значимая для русской культуры и духовной жизни, религиозно-философских исканий первой половины XIX в. тема Палестины. Их диалог по этой проблеме, никогда еще не становящийся предметом научного осмысления, открывается откликом Жуковского на трагедию Муравьева «Битва при Тивериаде, или Падение крестоносцев в Палестине» (1827), которая была его первый опытом обращения к палестинской теме 1. В «Предисловии» к трагедии, созданном в 1833 г. 2, Муравьев подробно пишет о ее замысле, обусловленном увлечением романтизмом: «...из всех событий протекшего ближе говорили сердцу крестовые битвы юной Европы. Романтические подвиги рыцарей... стремившихся в Палестину, чтобы воскресить там призрак Иерусалима, - сильно волновали грудь нашу», «слишком много собственных чувств излилось в их (рыцарей. - И. А.) речах и порывах» [Муравьев, 1874]. Ниже автор называет главную тему своего сочинения: «в обширной раме» начертал он «исторические сцены последних дней рыцарского королевства; во глубине же сей разнообразной картины поставил... одну мрачную судьбу Иерусалима» [Там же]. Большая часть «Предисловия» посвящена исторической справке, вводящей изображенные в трагедии события в контекст истории Иерусалимского королевства. Его падение интерпретируется автором «Предисловия» в связи с идеей нарушения библейского запрета Израилю «обращать взоры на Египет» и в целом прочитывается в аспекте непререкаемости ветхозаветного пророчества о гибели священного государства. Иерусалимское королевство не спасло и не могло спасти отвоевание Балдуином III египетской крепости Аскалон, еще одно намерение завоевать Египет, исходившее от брата Балдуина III Алмерика (Амори). Раздираемые «пагубными междоусобиями», рыцари разных духовных орденов не смогли договориться о месте решающего боя даже в виду угрозы завоевания Иерусалима Саладином. Эти трагические события, связанные с принятием решения о том, где вступить в бой с врагом, угрожающим Иерусалиму, и с самой битвой при Тивериаде, составили исторический сюжет его произведения: «Не частные страсти, горевшие в груди крестоносцев... были моим предметом, нет; но падение целого царства, созданного благочестивым порывом всего Запада. Я хотел изобразить картину того века и края, сокрушенного в лице их любимой мечты, их высокого идеала. Я видел только пред собою великую судьбу Иерусалима... Если спросить меня, кто герой драмы: Пустынник или Раймонд? Я скажу в ответ: Иерусалим» [Тамже]. Согласно авторскому замыслу главные герои трагедии, Пустынник и Раймонд, должны были воплощать «две сильнейшие страсти того века»: «пламенный дух веры» и «дух рыцарства» [Там же]. Качества остальных героев призваны были дополнить образ Палестины «в последний год ее... с тайными и явными причинами... падения... чтобы показать... как оно все созрело раздорами к исполнению судьбысвоей» [Там же]. 1 О творческой истории, поэтике, истории публикации и постановки трагедии на сцене в 1832 г. см. [Хохлова, 2001]. 2 В 1836 г. А. С. Пушкин опубликовал отдельные сцены трагедии и предисловие к ней в «Современнике» [Муравьев, 1836, с. 140-154, 155-179], полностью произведение было издано автором в 1874 г. Мысль о высшей предначертанности всего происходящего (ситуации выбора не акцентированы в трагедии, тот или иной поступок персонажа не имеет внутреннего конфликта) проходит красной нитью через всю трагедию: она звучит в песне дервиша, обращающегося к Аллаху, в любовном диалоге Манфреда и Изабеллы. Пустынник, обозревающий вечерний Иерусалим, проникнут «предчувствием его падения». Обращаясь на площади к народу, просящему Господа о спасении Иерусалима, он утверждает: «Сбылись и сбудутся слова пророков». ГрафРаймонд, покидающий Иерусалим, произноситмонолог: «Удел твой - пасть, и пасть рукой своих!» Рефреном всех изображаемых событий звучит реплика героя, обобщенного под именем Все: «Так хочет Бог! Так хочет Бог!». После того, как «честное древо Креста досталось в руки Саладина», граф Фландрский подводит итог битве: Судьбы твоисвершились, Божий край! А ты, Иерусалим...? Не человекам жребий твой решать [Муравьев, 1874]. Горячо поддержавший трагедию Муравьева о рыцарях-крестоносцах, посвящающих свою жизнь освобождению Иерусалима и Гроба Господня, Жуковский не менее его был погружен в рыцарскую тему начиная с 1800-х гг. Пик интереса к теме и образу рыцаря приходится у поэта на 1810-е гг., период написания баллад «Гаральд», «Мщение», «Громобой», «Вадим», «Рыцарь Тогенбург», и 1830-е гг., когда были созданы баллады «Кубок», «Алонзо», «Замок Смальгольм», «Роланд Оруженосец», «Плавание Карла Великого», «Рыцарь Роллон», «Старый рыцарь» и стихотворные повести «Перчатка», «Сражение со змеем», «Суд Божий», «Ундина». Рыцарская тема, по утверждению исследователя, «составляет одну из магистральных линий антропологии нравственно-философской и художественной системы романтика Жуковского» [Никонова, 2009, с. 382], но воспринимал он ее во многом в другом аспекте, по сравнению с Муравьевым. Начав осмысление рыцарского этоса в переводе «Дон Кихота» М. Сервантеса и сосредоточившись здесь на концепции героической личности рыцаря как носителя высокого нравственного идеала 3, Жуковский в своих балладах и стихотворных повестях, как и Муравьев, активно объединяет образ рыцаря с символической значимостью нарратива, с мифологемой судьбы, в которой, однако, им, в отличие от Муравьева, в большей степени акцентируется не столько религиозная, христианская, сколько философская трактовка рыцарства. Смысл произведений Жуковского концентрируется вокруг человеческой индивидуальности, свободы его нравственного выбора, тогда как Муравьев в ранней своей трагедии сосредоточен прежде всего на сверхличной реальности - «великойсудьбеИерусалима». Рыцари в произведениях Жуковского, даже будучи «рыцарями Церкви», членами военно-монашеских орденов, поэтизированы как внутренне свободные носители благородства, идеала, поклонения Прекрасной Даме 4. Именно это, как справедливо указывают исследователи, являлось программным в осмыслении рыцарской образности Жуковским, который стремился оживить рыцарство как актуальную поведенческую модель. В 1800-1830-е гг. он видит в рыцарстве зна 3 См. обэтом подробнее в работах: [Янушкевич, 1985, с. 24 и далее; Багно, 1987, с. 293- 310; Айзикова, 2004, с. 93-109]. Тема рыцарства в творчестве Муравьева остается неиссле-дованной. 4 Неслучайно В. А. Жуковский сосредоточен на изображении «демилитаризирован-ного», по выражению Н. Е. Никоновой, рыцарства. чимое в первую очередь для европейской культуры этическое и эстетическое явление (см., например: [Жуковский, 2012, т. 12, с. 335, 338]). Не меньший интерес представляют переклички интерпретаций палестинской темы в прозаических сочинениях Жуковского 1800-1810-х гг. («Левит Ефраимский», «Библейские повести») и лиро-эпических произведениях 1840-х гг. («Повесть об Иосифе Прекрасном», «Египетская тма», «Странствующий жид», стихотворном переложении Апокалипсиса) и духовной прозе Муравьева 5 1830- 1840-х гг., прежде всего в «Путешествии ко Святым местам в 1830 году», в подготовке к печати которого, как было сказано выше, Жуковский участвовал по просьбе автора 6, ив «Письмах с Востока». Попытаемся определить особенности этих перекличек, носящих характер типологических сближений и расхождений, попутно восполняя пробел в исследовании интерпретации этой темы в духовной прозе Муравьева. Думается, что переклички Жуковского и Муравьева в интерпретации темы Палестины, определявшиеся атмосферой духовных исканий русского общества первой половины XIX в. и близостью религиозных по-исков Жуковского и Муравьева в этот период, следует искать в области и содержательной рецепции темы, и поисков форм взаимодействия религиозного и художественного начал в ее воплощении. Формирование первообраза Палестины у Жуковского, начавшееся в его раннем творчестве 7 (переводная повесть «Левит Ефраимский» 1806 г., «Библейские повести» конца 1817-1819 гг.), связано с поэтическими переложениями ветхозаветных легенд, местом действия которых является Ханаан, Земля Обетованная, представленная, с одной стороны, поэтизируемыми топосами Ефраимских гор, Вифлеема, Атарофа, горы Гевал, Сихамской долины как пространства земного рая. С другой стороны, в этих пространствах герои повестей нарушают Закон Божий, что служит, в совокупности со многими внешними и внутренними (в первую очередь, нравственно-этическими, психологическими) причинами, основанием страшных трагедий, которые разыгрываются в Гаваоне, Явесе Галаадском, Содоме и т. д. В названных повестях Жуковского грех и преступление, не особенно дифференцируемые автором и героями, ходят по кругу, втягивая в себя все более широкие пространства Святой Земли. При этом Жуковскому прежде всего важен нравственно-этический и связанный с ним психологический пафос нарратива о Земле Обетованной, его воспитательные интенции. Жуковский заостряет проблему свободы выбора первых людей, проживавших на Земле Обетованной, сложности принятия ими того или иного решения, отчасти связывая это с силой их веры в Бога и его обетования и запреты, исходя из чего реконструируются созданный поэтом образ Святой Земли и тесная связь палестинской темы с проблемами личности, ее свободы и ответственности за свою жизнедеятельность. Идея предначертанности всего происходящего на Земле Праотцев и Праматерей сопро 5 Творчество А. Н. Муравьева, его духовная проза привлекает все большее внимание в отечественном литературоведении (см.: [Хохлова, 2001; Сафатова, 2008; 2009; 2012], глу-бокое предисловие и примечания Н. Н. Лисового к изданию «Путешествия ко Святым местам в 1830 году» [Муравьев, 2006, с. 7-27], предисловие, примечания А. Д. Каплина в подготовленном им издании «Путешествия по Святым местам русским» [Муравьев, 2014]); см. также: [Моклецова, 2013; Александрова-Осокина, 2016]). Что же касается инте-ресующей нас темы Палестины в творчестве Муравьева и Жуковского, то вопрос о ее изучении до настоящеговремени не был поставлен. 6 Жуковскому должно было импонировать стремление Муравьева к взаимопроник-новению религиозного и художественного начал нарратива. Сам он пришел к этому син-тезу в 1840-е гг., когда все «предметы» его поздних сочинений рассматриваются сквозь призму интереса писателяквопросамверы ирелигии. 7 См. об этом подробнее: [Айзикова, 2015]. вождается в ранних сочинениях Жуковского романтическими мотивами тайны, мистическогопровидения внутренней сутивидимогомира и внешней жизни. Некоторые из перечисленных топосов более или менее подробно представлены в «Путешествии...» и «Письмах...» Муравьева, но они связываются с новозаветной историей и основами христианской веры. Так, Вифлеем для Муравьева - это прежде всего место рождения Иисуса Христа, символом города для него является храм Рождества Христова и прежде всего «ясли, колыбель необъятного, где юная мать положила божественного младенца» [Муравьев, 2006, с. 223]. Иорданская пустыня - «дивная местность» крещения Христа, место «пустынных останков тех знаменитых обителей, которыминекогда процвела, яко крин, сия пустыня, паки омертвевшая и возвратившаяся к первобытному своему запустению» [Муравьев, 1851, с. 193]. Образ Мертвого моря в «Путешествии...» представлен ориентиром на территории Кедронской долины, Юдоли плача, а русло Иордана в «Письмах...» - символ «знаменитой обители Предтечи, ныне обращенной в груду печальных развалин» [Там же, с. 203]. Проявляя интерес к Вифлеему, Сихему, Мертвому морю, как и ко всем другим топосам Святой Земли, Муравьев постоянно актуализирует пласт настоящего, которое является в его представлении логичным продолжением долгой истории гибели Земли Обетованной, совершающейся не столько как наказание за преступления и грехопадения, сколько по пророчеству Бога. Проблема свободы выбора в человеческой жизни, дидактический пафос, столь важные для Жуковского при толковании им темы Палестины в сочинениях 1800-1810-х гг., в «Путешествии...» и «Письмах...» Муравьева не столь акту-альны. Вместе с тем подчеркнем, что при всем внимании к профанной, историкокультурной сфере палестинской темы в «Путешествии ко святым местам в 1830 году» и «Письмах с Востока», связанной с изображением Земли Обетованной в горизонтальном, земном, современном измерении, о чем пишут многие исследователи (см., например, указанные работы Н. А. Хохловой и Е. Ю. Сафатовой) и чему у Жуковского уделено особое внимание только в переводах нескольких фрагментов из «Путешествия в Иерусалим» Шатобриана (1810) 8, главным предметом познания и художественного отражения в сочинении Муравьева является Палестина как сакральное пространство. Именно в проникновении в онтологическую и антропологическую семантику палестинской темы находятся точки сближения Муравьева с Жуковским при всей разнице расстановки акцентов в осмыслении роли свободыиответственности человекав егожизнедеятельности. Земля Обетованная в сочинении Муравьева, начиная с открывающего «Путешествие...» «Обзора русских путешествий в Святую землю», - это пространство, «иде же» «Христос Бог наш походи своими ногами и многа чудеса показа по местом тем святым. То все видех очима своима грешныма, и все показа ми Бог видети» («Путешествие игумена Даниила», цит. по: [Муравьев, 2006, с. 39]). Это - место, которого «пламенно желал... как некогда Израиль» [Там же, с. 139] авторповествователь, это «в полном смысле земля обетованная, кипящая млеком и медом!», вызывающая у него слезы радости, благословляющая его и заставляющая чувствовать свое «сиротство по выезде из Святого града» [Там же, с. 141]. Это - земля, которую крестоносцы не раз освобождали от ига неверных, хотя, по авторскому замечанию, «следы сих отдаленных веков ныне изгладились; от многолюдных городов остались слабые развалины» и «прежние властители земли обетованной, стекающиеся странниками, в преклонных летах, с концов вселенной в чуждое ныне для них отечество» «дорогой ценой» покупают «там от иноплеменных тесный уголок для успокоения костей своих» [Там же, с. 141, 172]. Эти же идеи, образы, пафос представления Земли Обетованной переходят и в «Письма 8 См. об этом подробно: [Айзикова, 2004, с. 171-176]. с Востока». Мотив обетования Святой Земли израильскому народу, как и у Жуковского, сопрягается в сочинениях Муравьева с мотивами ее сакральности и неминуемой гибели. При этом он акцентирует как главную причину происходящего волю Провидения, которая направлена на обновление и спасение человечества, его возвращение к Богу и его заветам. Эти акценты появляются и в позднем лироэпосеЖуковского 9. Его «Повесть об Иосифе Прекрасном» (1845), которая должна была войти в «Книгу повестей для юношества», и повесть «Египетская тма», названная в подзаголовке «опытом подражания Библейской поэзии» (1846), так же, как и ранние обращения к палестинской теме, представляют собой стихотворные поэтические переложения ветхозаветных легенд - о любимом сыне Иакова Иосифе, который открывает историю переселения евреев в Египет, и о предпоследней казни египетской, о «густой тьме», распростершейся на три дня над всей землей Египетской, за которой вскоре последовал исход израильтян из этой страны - событие, оказавшее важнейшее влияние на религию, мораль и общественные отношения многих государств и народов. Оно воспринимается Жуковским в большом контексте Священной истории как продолжение исполнения Божьего Завета Аврааму, которым определялась вся судьба его потомства. Связующим звеном Ханаана и Египта и вместе с тем принципиально отличающим их друг от друга у Жуковского являются мотивы перемещения Иосифа из Ханаана в Египет по пути исполнения обетования Господа и возвращения потомков Исаака и Иакова на Святую Землю. Обозначенный в повести линейный тип пути Иосифа и его рода, уводивший их все дальше от земли патриархов, закрепляет образ Палестины как места, куда высшей волей предначертано вернуться обновленным, искупившим свои грехи страданием. В этих произведениях Жуковского представлены и другие новые акценты в трактовке палестинской темы. Один из них связан с идеей спасения и Спасителя, которая красной нитью проходит через «Повесть об Иосифе Прекрасном». Иосиф изображен человеком, которому чужды соблазны и грехи, осаждающие и Святую Землю, и Египет. Он не переживает необходимость жить на чужбине, его минует ситуация нравственного и психологического выбора. Перенося многие испытания, Иосиф возрождает своими действиями былую мощь Египта. В наступившие по пророчеству годы бесплодия и «великих бедствий» Иосиф спасает Египет от голода, и одновременно своим пребыванием в Египетской земле он делает первый шаг к спасению израильских колен, свято веруя в Бога и его помощь, его волю и обетование спасти Египетскую землю и вывести оттуда богоизбранный народ «в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову». Идея спасения израильского народа, ведомого Провидением Божиим, сопровождаемая идеями веры и наказания за безверие, за попытку уйти от кары Небесной, в которой кроется и грядущее спасение, определяет пафос и повести «Египетская тма». В ней также нивелирована ситуация индивидуального выбора, поскольку предметом изображения является «неизглаголанно» великий суд Господа. Наконец следует подчеркнуть и еще одну особенность авторской позиции в данных произведениях Жуковского - это акцентирование тесной взаимоспасительной связи Палестины и Египта, предначертанной Богом. В отличие от «Повести о Прекрасном Иосифе», где Египет представлен процветающим пространством, в котором, однако, уже заронено зерно греха против Иосифа и его народа, против Палестины и Бога, в «Египетской тме» египетская земля изображена как пространство греха и Божьей кары, которое израильтянам предстоит покинуть уже под водительством Моисея, чтобы вернуться в Святую Землю, обетованную им Богом. Не верящие в Бога египтяне, «возмнившие» «притеснить святой на 9 См. об этом подробнее: [Айзикова, 2016]. род», изображены в бессмысленных попытках спастись, «укрыться от вечной мудрости» («под мрачной пеленою / Забвения они укрыться мнили / С своими темными грехами…» [Жуковский, 2009, т. 4, с. 264]), которые названы повествователем помешательством. В «Путешествии...» Муравьева уже в «Обзоре русских путешествий в Святую Землю» Египет упоминается неоднократно, практически везде в связи с именами христианских святых (Марии Египетской, святого Зосимы) и патриархов Софрония, Иоакима, Григория, священника Андрея Игнатьева. Сам автор-повество-ватель, целью путешествия которого были Святые места и прежде всего Иерусалим, оказался в Египте, по его словам, случайно: «...я готовился к отъезду, но не было ни одного корабля, идущего в Сирию. Случай нечаянно свел меня с г. Россетти... он предложил мне плыть на своем судне в Александрию, и я с радостью согласился... хотя Египет и не входил в план моего путешествия» [Муравьев, 2006, с. 93]. В отличие от Жуковского, Муравьев рассматривает Египет практически вне связи с Палестиной, с сюжетом исхода евреев из египетской земли 10. Египет интересен ему как «чуждая земля Африки», «край совершенно отличный от всех тех, к которым привыкли мысли и взоры, где все ново путнику, природа и люди, животные и растения, и где разность нравов и образа жизни беспрестанно изумляет своей необыкновенностью» [Там же, с. 97]. Каир описан Муравьевым практически по контрасту с созданной им в «Путешествии...» картиной полуразрушенного, наводненного арабами Иерусалима, который, как и в поздних сочинениях Жуковского (в его религиозно-философской прозе и в поэме «Странствующий жид»), влечет к себе не внешними красотами и экзотикой, но глубинным духовным, религиозным притяжением. Рассматривая египетские города и поселения, вглядываясь в медленные воды Нила, достопримечательности (пирамиды, сфинксов, мечети, остатки Мемфиса, Вавилон Египетский, Вышгород), наблюдая за празднованием Рамадана, автор-повествователь «Путешествия...» так резюмирует свое восприятие Египта: «Все сие зрелище кажется роскошно олицетворенным отрывком из тысячи одной ночи» [Там же, с. 107]. Вместе с тем, перекликаясь с мыслью Жуковского о взаимосвязанности судеб соседствующих территорий, обусловленной многими внешними, земными причинами и Божественным Провидением, Муравьев пронизывает свой рассказ о Египте, как и все повествование «Путешествия...» и «Писем...», идеей толерантности, которую можно считать оборотной стороной универсализма Жуковского. Так, рассматривая каирские минареты, автор-повествователь восклицает: «Но и сердцу русскому отраден очаровательный вид сей, напоминающий ему златоверхую Москву, числом колоколен едва ли не затмевающую легкие минареты Каира» [Там же, с. 104]. Вслушиваясь в «томные и унылые крики муэдзинов, славящих единство Аллаха и сзывающих к молитве», он воспринимает их как «дикий, но величественный хор», обращающий «весь Каир в один молитвенный храм... картина безмолвная и величественная, внушающая невольное благоговение страннику благочестивым обрядом веры, хотя чуждой и не просвещенной благодатью, однако из мрака неведения возносящей молитвенный голос к общему Творцу» [Там же, с. 107]. 10 В «Письмах о магометанстве» (Письмо третье) Муравьев сравнивает повесть об Иоси-фе, изложенную в Книге Моисеевой и в Коране, находя в последнем множество откло-нений от Библии и предполагая причиной внесенных изменений неведение и вымыслы «даже в таких местах, где, по содержанию историческому, не было причины вымышлять; видно, что самому Магомету неверно передан рассказ Моисея, с присказками арабскими» [Муравьев, 1848]. Как видим, разветвленные сюжеты ранних, да и поздних сочинений Жуковского, обращенных к теме Палестины, тесно связаны с перемещениями героев по Святой Земле и за ее границами, спровоцированными их грехопадением или грехопадением их родственников, соотечественников, совершенным в акте свободного личностного выбора, и в то же время маршрут героев и точки их остановок выстроены в соответствии с обетованием Бога, осмысляемого в духе романтической философии. Это относится к переводной повести Жуковского «Левит Ефраимский» и к переводам «Библейских повестей», в меньшей мере - к поздним оригинальным произведениям «Повесть об Иосифе Прекрасном» и «Египетская тма». Исключение составляют лишь переводные отрывки из «Itinéraire de Paris à Jerusalem…» Ф. Р. де Шатобриана, которые, как мы уже писали, открывают другую сторону интереса Жуковского к Палестине, отразившуюся в жанре травелога. При этом нами уже было подчеркнуто, что они не совпадают с традицией паломничества в Иерусалим ко святым местам [Айзикова, 2004, с. 171-176]. По замечанию Шатобриана, точно переведенному Жуковским, путешествие по Греции и Ближнему Востоку было совершено из желания «излечить себя от невежества», т. е. от недостатка знаний о Святой Земле, которые писатель ощутил в процессе работы над романом «Мученики, или Торжество христианства» (1809), где развивались идеи «Гения христианства». В связи с этим напомним проницательные слова А. С. Пушкина из его неопубликованной рецензии на книгу Муравьева: «Молодой наш соотечественник привлечен туда (в Иерусалим) не суетным желанием обрести краски для поэтического романа, не беспокойным любопытством найти насильственные впечатления для сердца усталого, притупленного. Он посетил святые места как верующий, как смиренный христианин, как простодушный крестоносец, жаждущий повергнуться во прах пред Гробом Христа Спасителя» [Пушкин, 1964, с. 263]. И вместе с тем обратим внимание на то, что Муравьев называет свое сочинение именно путешествием, а описание своего второго пребывания в Палестине - письмами, объединяя в них изображение сложнейшей внутренней душевной и духовной, религиозной жизни автора-повествователя, протекаемой в ситуации исполнения обета Господу в Святых местах, и историко-культурного, этнографического, географического, а также социально-политического материала. Интерес к социально-политическому аспекту палестинской темы, во многом буквально перекликающийся с пафосом Муравьева, отразится в религиозно-философской прозе Жуковского 1840-х гг., а также в его переписке и так называемом Иерусалимском проекте. «Лебединая песня» поэта, поэма «Странствующий жид», центральным образом которой наряду с Агасфером является Иерусалим, находящийся и в центре духовной прозы Муравьева 1830-1840-х гг., представит свой, по сравнению с нею, вариант синтеза религиозного и художественного начал в осмыслении темыПалестины, ее содержательнойсути и формвоплощения.

Скачать электронную версию публикации