Theme-motif content of the Fasting songs about Saint Yegorii and Tsmok (Dragon) recorded from the Belarusians of the Nov.pdf Сюжет победы святого Георгия / Егория / Юрия над Цмоком (змеем) - один из наиболее древних и чрезвычайно популярных и любимых в народе. Это легендарное эпическое сказание о христианском герое-святом широко распространено в славянскомфольклоре, в частностив белорусскойфольклорной традиции. Духовные стихи о святом Егории имеют богатую историю изучения. Существующая на эту тему литература посвящена рассмотрению возможных источников (книжных и фольклорных) разных версий этих текстов, выявлению устойчивых типов сюжетно-композиционной структуры произведений, анализу стилистического уровня народных текстов. Укажем на работы, положившие начало исследованию сюжета о святом Егории в славянской фольклористике. Это исследования А. И. Кирпичникова [1878], А. Н. Веселовского [1880] иА. В. Рыстенко [1909], в которых на объемном материале рассмотрены литературные источники стиха 1, житийная и мифологическая биография героя, охарактеризованы отдельные детали имотивы, описано возникновение народного культа святогоГеоргия. Отражению народной религиозности в текстах о Егории посвящены несколько страниц в известной книге Г. П. Федотова «Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам)» [1991, с. 21, 22, 99, 100]. Автор книги свидетельствует о том, что сюжет о победе Егория над змием, освобождении царевны и утверждении христианской веры более распространен в западных областях России (а также на русской иконе) - так называемый малый стих о Георгии, в сравнении с большим стихом о страданиях и смерти святого великомученика по повелению царя Диоклетиана [Там же, с. 21, 22]. Фольклорные тексты о святом Егории подробно рассмотрены в диссертационном исследовании Т. В. Хлыбовой [1994]. Сравнивая сюжетно-композиционные особенности русских (северных и поволжского) и смоленско-белорусских (западных) стихов, автор приходит к выводу о существовании разных сюжетных версий стиха: «западной» и «северно-поволжской» [Там же, с. 7-16]. Согласно первой версии, змей - символ язычества; победив его, святой Егорий спасает бывших идолопоклонников и несет им свет христианства. Эта западная, т. е. белорусская, версия более ориентирована на книжный первоисточник. В образцах второй, северо-поволжской сюжетной версии, более удаляющейся от письменного текста, говорится о спасительности истинного христианства и победе над различными ересями и вероотступничеством. В начале XXI в. появляются новые работы, посвященные обозначенной теме. Среди них статья и глава монографического исследования белорусской исследовательницы духовных стихов, псальм и кантов Л. Ф. Костюковец. Статья содержит обстоятельный словесный и музыкальный анализ фольклорного образца, записанного в 2008 г. в Могилевской области Белоруссии [Костюковец, 2012]. В работе также присутствует краткое описание всех раннее зафиксированных в Белоруссии вариантов текста о святом Егории (Юрии) и Цмоке, начиная с конца XIX в. В книге «Фольклоризация канта» в разделе о кантах устной традиции, сформировавшихся в среде белорусских лирников [Костюковец, 2014, с. 47-70], предпринята подробная характеристика музыкально-поэтических структур целого ряда образцов с сюжетом оСвятом Юрии и Цмоке. Традиционная среда бытования белорусских духовных стихов, ситуации их исполнения, особенности национального менталитета, отраженные в этих текстах (и, в частности, в стихах о святом Егории) являются предметом рассмотрения в статье А. В. Морозова [2015]. Духовные стихи пелись каликами - бродячими, часто слепыми, народными певцами, зарабатывавшими себе на жизнь этим занятием, - своего рода носителями профессионализма устного типа. Перечисленные работы свидетельствуют о неослабевающем исследовательском внимании к текстам со столь древним сюжетом, бытующим в устной практике вплоть до начала XXI в. Рассмотрение и введение в научный оборот подобных текстов не теряет своейактуальностии в настоящее время. В Сибирь духовные стихи о Егории и Цмоке попадают вместе с белорусскими переселенцами, прибывшими на территорию современной Новосибирской области в начале ХХ в. [Белорусы в Сибири…, 2011, с. 24-26]. Так же, как и на своей родине - в Белоруссии, переселенцы называли их не только стихами, но и постовыми песнями, поскольку пение народных произведений религиозного содержания, как правило, было приурочено к периодам постов (Великого и Рождествен 1 По мнению А. В. Рыстенко, наиболее ранние тексты византийских и славянских легенд о победе Георгия над змеем зафиксированы в рукописях XII-XIV вв. [Рыстенко, 1909, с. 5]. ского). Вслед за носителями традиции это обозначение перешло в научный обиход собирателей и исследователей сибирско-белорусского фольклора, желающих подчеркнуть сезонную приуроченность и особый сакральный статус исполнения этихобразцов [Ефремова, 1998, с. 124] 2. В настоящей статье вводятся в научную исследовательскую практику два ранее не известных текста постовых песен (духовных стихов) о Егории и Цмоке, зафиксированных в Новосибирской области от потомков белорусских переселенцев, и предпринимается их сюжетно-мотивный анализ. Для выявления особенностей функционирования фольклорных произведений в условиях сибирской диаспоры проводится сравнение их с близкими им образцами, бытовавшими в тех областях (или расположенных рядом с ними) Белоруссии, откуда в Сибирь приехали родители исполнителей этих текстов. Аудиозапись первого из сибирских текстов (С1) выполнила студентка Новосибирского государственного педагогического института В. Н. Березовская в 1976 г. в пос. Дивинка Болотнинского района Новосибирской области от потомков выходцев из Гродненской губернии Н. В. Березовской (1920 г. р.) либо Л. Ф. Ермаковой (1924 г. р.) 3. Наиболее близким к сибирскому варианту в от-ношении текстовых особенностей и территории выхода является стих, зафик-сированный известным белорусским хоровым дирижером и фольклористом Г. Р. Ширмой в 1929 г. вд. Харки Пружанского повета Польской республики (ныне Пружанский район Брестской области Республики Беларусь) 4 от Зоси Карпюк (обозначимэтот образецкак Б1) 5. Второй сибирско-белорусский образец стиха о святом Егории (С2) записал в ходе работы экспедиции выдающийся сибирский фольклорист и писатель М. Н. Мельников в 1987 г. вд. Ивановка Кыштовского района Новосибирской области от сестер Мавры Тихоновны и Алены Тихоновны Терещенко (годы их рождения не указаны); известно, что их родители приехали из Могилевской губернии 6. В настоящей работе этот текст сравнивается со стихом, записанным белорусским писателем, литературоведом и фольклористом М. И. Горецким в 1926 г. вс. Богатовка Мстиславльского района Могилевской областиот его матери Проси Горецкой, 1860 г. р. (Б2) 7. Согласно обозначенной в исследовательской литературе схеме [Хлыбова, 1994, с. 7; Костюковец, 2012, с. 121], тексты постовых песен с сюжетом о Егории и Цмоке состоят из трех разделов. Первый - вступительный, повествует о «неверных людех», поклоняющихся не Господу Богу, а адскому змею (Цмоку). По существующей очереди ему каждый день приносят человеческие жертвы. Второй раздел - центральный, самый развернутый, динамичный и драматичный. В нем говорится о том, что очередь дошла до царской семьи, и на съедение Цмоку царь отправляет свою дочь. Царевна наряжается в одежду для погребения либо как на свадьбу; она не знает, куда ее отправляют. Царская дочь приходит на берег, 2 В настоящей статье будут использоваться оба термина, которые в данном случае тождественны (жанровое обозначение «духовный стих» относится к содержательному аспекту, «постовая песня» - к календарной приуроченности исполнения этих фольклорных произведений). 3 В паспортных данных к аудиозаписи указаны обе исполнительницы. В настоящее время нет возможности установить, кто из них поет этот образец, звучащий одноголосно. Запись хранится в Государственном архиве Новосибирской области (ГАНО. Ф. 2163. Оп. 1. № 512-13 (эксп. тетрадь); Оп. 2. № 2. МЛ-13 (аудио). 4 Пружанский повет граничил с южными районами территории Гродненской губернии, в 1920-егг. также относящейся к Польше. 5 Опубликовано вмонографииЛ. Ф. Костюковец «Фольклоризацияканта» [2014, с. 60, 61]. 6 Запись хранится в АрхивеИИЭФ БАН, оп. Сибирь, МК-2, № 2. 7 Опубликовано вмонографииЛ. Ф. Костюковец «Фольклоризацияканта» [2014, с. 57, 58]. и из моря / озера внезапно возникает страшное чудовище. Царевна в ужасе начинает молиться Богу о спасении. Появляется спаситель царевны и всего царства - святой Егорий. Он побеждает змея ударом копья / показывая ему крест / произно-ся имя Бога; Цмок усмиряется, становится слабым и покорным. В третьем, заключительном разделе царевна связывает и ведет в город поверженное чудовище, царь и жители города при виде его пугаются, и, наблюдая чудо победы над ним, обращаютсяв христианскую веру. Рассмотрим далее тексты сибирских и белорусских вариантов в сравнении между собой последовательно по разделам и отдельным мотивам 8. Текстовые фрагменты записаны в два столбика, в левом - белорусский текст (Б), в правом - текст сибирскогобытования (С). Можно заметить, что образцы Б1 иС1 в целом очень близки. В первом разделе они во многом совпадают, различаясь только в деталях: в сибирском варианте Смок «пекельный», т. е. адский, в метропольном - «злой», очередь (черга / чарга) принесения жертвыпроисходит ежедневно (С1) иежемесячно (Б1). Былі людзіневерныя, Были людиданяверныя, Не веровалi ўГосподаБога, Дане верилиГосподу Богу. Ано веровалi зломусмочыску, Даповерили пекельномуСмоку 9. Далі смоку па аброку, - Дадали емупо оброку. Штомесяца па чалавеку. Дана каждыйдень почеловеку. Во втором (центральном) разделе различий между текстами становится больше. Так, например, вС1 отсутствует мотив Царь пожалел свою жену и высылал дочь вместо нее. В свою очередь, вБ1 отсутствует информация о том, что дочь у царя была единственная. Отличается содержание мотива Царь дает дочери наказы. ВС1 царь велит царевне наряжаться в красивые одежды (золотые саты 10), брать золотой кубок и идти за водой, что указывает на появление в тексте свадебной символики (т. е. царевну как бы отправляют на встречу с женихом). ВБ1 царь советует дочери не ходить посередине моря, а быть с краю, - таким образом, от чего-то предостерегает. Далее в Б1 достаточно подробно описывается состояние царевны при виде страшного чудовища, готовящегося ее поглотить: она испугалась, упала на землю и стала молить Бога о спасении. ВС1 этот мотив пропущен. Затем в С1 следуют финальные строки, повествующие о том, что Бог послал «Юрья светого», спасая тем самым «весь свет» от страшного чудовища. Этим фрагментомсибирский вариант иоканчивается. Прышла чаргада пана-цара: Ой, шла черга 11 по всему свету. Дапришла черга к самомуцарю 8 В настоящей работе мы придерживаемся определения термина «мотив», изложенного в статье Н. К. Козловой: «…под мотивом нужно понимать повествовательную предикативную единицу, имеющую структуру предложения (главное в которой предикат), но обязательно содержащую мифологему, историческое или бытовое наблюдение народа» [2016, с. 85]. 9 Визвестных нам сибирских образцах слово «Цмок» произноситсякак «Смок». 10 Саты - очевидно, измененное слово szata - одежда, ризы (польск.), см.: Польскорусский словарь. URL: http://slovariki.org/polsko-russkij-slovar/. 11 Черга - чарга - очередь (белорус.), см.: Белорусско-русский словарь. URL: http:// www.вокабула.рф/словари/. - Ой, ну, цару, выбірайся, Цi сам iдзі, ціжанупашлі. А цар жаны пажалаваў, Выслаў дачкусямілетачку. Высылае, навучае: - Не йдзі, доньку, пасяродмора, Ано йдзі, доньку, па краймора. Ідзе панна i чытае, - Злое смочыско выплывае. Стала панна, злякалася, Ў сырую зямлю ўдзівілася, Дапана Богаручкі зносіць, Ручкі зносіць, Бога просіць: - Ой, Божамой міласцівый, Ой, змілуйся надамною! Выслаў панБог святогаЮр'я, СвятогаЮр'я на сівым каню. И самому йти, и царицу вести. Да была у царя одна дочка. Да(й) онабыла одиночка. И дай, сурка 12, золотые саты Данадевай, сурка, адла маты 13. Бери, сурка, золотой кубок, Да иди, сурка, к морю по воду. Сурка кморуприбегает, АЦмок из воды выплывает. Дане далПанБогу весьсвет пажерсти, Даприслал Пан Богу Юрья светого. ВБ1 есть еще два мотива, относящиеся в заключительному разделу текста. Первый из них представляет собой речь святого Юрия к царевне, в которой он предписывает ей связать усмиренное чудовище и повести его «па ўсім свеце, па ўсiх селах» до царя. Второй - заключительный мотив - Юрий отказывается отнаграды ипредписываетверовать «в Господа Бога». Ой, цыць, панно, не лякайся, Выцягнi шнуроксасваіх касок. Возьмеш смочыска зазябрыска, Павязешягопа ўсімсвеце, Паўсім свеце, па ўсiх селах, Па усіх селех i касцелах, Завядзеш ягода пана цара: - Юр'я, Юр'я, што табе дацi? - Цару, цару, ніц не бяру, Ано верўйцеў ГосподаБога! Можно заметить, что сибирский вариант сохранился достаточно полно, особенно начальный раздел текста. Второй раздел в белорусском варианте представлен более развернуто. В нем присутствует мотив моленья царевны, пропущенный 12 Сурка - córka - дочка (польск), см.: Польско-русский словарь. Подчеркивание гласных здесьидалее обозначает ударение. 13 По мнению белорусской исследовательницы духовных стихов Л. Ф. Баранкевич, высказанному автору статьи, непонятное словосочетание адла маты может являться далеко отошедшими от оригинала польскими словами едваб (jedwab) платы - шелковое платье. Вероятно, в данном случаесмыслсловужеутрачениз памятиисполнительницы. вС1. Третий раздел в сибирском тексте вообще отсутствует 14, в последних строках второго раздела звучит уверенность в победе над змеем, поскольку «прислал Пан Богу Юрья светого» 15. Обращает на себя внимание лексика сибирского варианта. В тексте нередко встречаются полонизмы: сурка (дочка), саты (одежда, ризы), Пан Богу. Подобные слова - пан-царь, панна, касцел (костёл) присутствуют и в Б1. Это закономерно, поскольку оба текста бытовали на территории, до Второй мировой войны относящейся к Польше. В некоторых случаях происходит искажение непонятных в Сибири польских слов. Среди них словосочетание адла маты, появляющееся на месте возможного едваб платы (шелковое платье). В целом же можно отметить связность изложения и достаточную (за исключением третьего раздела) сохранность сибирского варианта. Рассмотрим далее второй сибирский вариант (С2), также представленный в сравнении с текстом, записанным на территории метрополии (Б2). Первый раздел, как и в первом случае, в обоих текстах представлен полностью и очень сходен в них. Жылi-жылi людзi ды няверныя 16, Люди Богу тай ня вере(я)ли, Няверылi яныГоспаду Богу, Только верали поганомуСмоку. Толька верiлi пыганыму цмоку. Пыганыму цмоку ўсягомнога нада, Поганому Смоку, дачто ден(и) Штоў Бога дзень - еў пы чалавеку, року 17, Нядзеля ў нядзелю - пымалым Дачтоден(и) збаку 18 да дзіцятку. по человеку. Во втором разделе в сибирском варианте отсутствуют следующие мотивы: очередь дошла до царского дома, царь вынужден принести в жертву свою дочь, царевну наряжают и отправляют на берег моря, развитые в белорусском варианте: А ў нашага цара мала людзей-стала, Прыiшла чыріда ды сымаго царя: Хуць сам выхадзі, хуць жану вывадзі... Сымаму пайсці -царства лішыцца, А жану аддаць - дзяцей сіраціць, Прыходзіцца царю цареўну аддаць ... Слугi мае, слугi, слугі верныя, Куды мяне, слугі, прібіраіця: Цi да цэрькыўкі а Богу маліцца? - Нi да цэрькыўкі а Богу маліцца, Прібіраім панну на сінія моря, На сінія моря - пыганамуцмоку... 14 Отметим, что третий раздел в текстах о Егории и Цмоке присутствует, как правило, в сокращенномвиде [Хлыбова, 1994, с. 10]. 15 Судя по уверенности исполнения и хорошему качеству звучания всего стиха, возможно, носительница традиции могла бы спеть и более полный вариант текста, если бы авторзаписиубедил еевнеобходимости этого. 16 Каждаястрокатекстаповторяетсядважды. 17 рок - год, от рiк - год (укр.). 18 Вероятно, искаженное слово «оброку» (плохо прослушивается звук «р»). Вероятно, этот текстовый фрагмент не сохранился в памяти у сибирских белорусов; вместо него звучит строфа с малопонятными словами о шалковых (шелковых) шнурах, действия с которыми появятся втексте значительно позже. Приход царевны на берег и появление Цмока в обоих сравниваемых текстах описаны достаточно развернуто и подробно, небольшие различия присутствуют лишь в характеристике чудовища (а з роту ў яго iскырья сыпліцца (Б1) - з вот у яго поломья шибае (С1). Як iдзець-жа, йдзець ды пыганый Подходя царевна к синему морю. цмок, 3 вушэй у яго - дым трубою, 3 назьдзёр у яго полымя шыбаіць, А Смок з моря вылязая. А з вот 19 у яго поломья шибая 20 . А з роту ў яго iскырья сыпліцца... З вуш, из ноздёр дыма идет. В мотиве моления царевны о спасении отражено внутреннее состояние царевны. В этот, пожалуй, самый драматичный момент повествования она влякнулася или спужалася, за ракiтывый куст схывалыся (т. е. спряталась). Далеенесчастная жертва обращается к Богу с мольбой об избавлении ее от чудовища. В сибирском варианте стиха этотмомент изложения действия усиленпрямой речью царевны: Панна-цареўна спужалыся, Тая царев(ы)на вляк(ы)нулася 21, Зыракітавыйкуст схывалыся, Тая светая влякнулася. А стала цареўна ды Богу малiцца, Влякнулася, на небовзглянула. А Богу маліцца ды Бога прасіці. На небо взглянула, на Бога вздумала. - Ох, Божамой, Сотворитель мой! Сотворих жаТымяне, хотьи душу мою. Следующий эпизод центрального раздела - появление святого Егория и победа его над Цмоком. ВБ2 на помощь царевне высылается Юр'я-Ягор'я, вС2 сначала посылается не Егорий, а другой, также очень известный и почитаемый святой - Микола. Услышаў Бог просьбу, яемалення, Как почёл жа Божа да п(о)ро[сь]бу яё Пыслаў Госпыд Бог ды Юр'я КакпослалжаБожасвятоваМиколу. Ягор'я: А святой Микола сади(л)ся на кони Ксинему морю да на прогуляння 22. Кпане царев(ы)ны дана летованн я23. - Я сам старой, мой конь леной 24 . В вариантах текста, зафиксированных в Белоруссии, нам не встречался подобный фрагмент, содержащий мотив приезда на помощь к царевне не Егория, а другого, менее подходящего для этого героя. В образце, зафиксированном в XIX в. 19 Вот - нечеткопроизнесенное слово рот. 20 Поломья шибая - пламенемполыхает (белорус.), см.: Белорусско-русский словарь. 21 Влякнулася - испугалась (белорус.), см.: Белорусско-русский словарь. 22 На прогуляння - на прогулку, в поездку. 23 Летовання - измененное слово «ратавание» - «спасение», от слова ратаваць - спа сать (белорус.), см.: Белорусско-русский словарь. 24 Конь леной - конь ленивый. в Толпечицкой волости Могилевского уезда, присутствует, однако, эпизод, в котором Бог выбирает, какойсвятой отправится спасать царевну: Ой, услышав Господьоймолитву ие Ой став жа Господь сих святых сыбирать Ўсих святых сыбирать, сим святым гыворить: «Ой кому ш ба, кому на тэй свет ехыть, На тэй свет ехыть, кыролевнубыронить? Ойехыт на тэй свет святомуЯгорью, СвятомуЯгорью кыролевнубыронить!» 25 [Романов, 1891, с.315]. Имя святителя Николая нередко упоминается в других эпизодах духовных стихов о святом Егории. Как правило, это образцы, относящиеся к северно-рус-ской фольклорной традиции. В этих текстах говорится, что царевна молится Христу, Егорию и Миколе [Стихи духовные, 1991, с. 95-97], царь обещает «веровать веру хрестьянскую» и поставить три церкви, в том числе Миколе Святителю [Там же, с. 99] 26. Имя этого святого также присутствуют в стихах из сборника Бессонова, предоставленных ему П. Н. Рыбниковым, записывавшим тексты былин и духовных стихов на Русском Севере и, в частности, в Олонецкой губернии [Бессонов, 1861, с. 506-507]. Вероятно, появление обозначенного мотива - выбор более подходящего героязмееборца - свидетельствует о проникновении в текст белорусской постовой песни особенностей других жанров эпической природы - былины и сказки. О влиянии былин на духовные стихи или же об их типологическом сходстве свидетельствует известный исследователь русской эпической традиции Ф. М. Селиванов: «Эти произведения (имеются в виду духовные стихи о змееборцах. - Е. И.) испытали сильное влияние былин (или слагались одновременно, в одних условиях с ними), поэтому их композиция, лексика, стих сходны с былинными» [Стихи духовные, 1991, с. 308]. К выводу о воздействии жанра сказки на духовные сти-хи приходит и Т. В. Хлыбова: «Сказочно-мифологическая основа источника сюжета приводит к разрушению стиха, который сливается с активно бытующей змееборческои сказкой» [1994, с. 16]. СвятойЕгорий оказывается более подходящим для спасения царевны: Я жсам(ы) маладой, мойконь сильной, Я сам(ы) кап(а)ём, мой конь копытом. Появление святого воителя в обоих текстах описано очень сходно, только в С2 о нем говорится в третьем лице, вБ2 - во втором, как обращение к нему: - А Юрi-Ягор’я, садзіся наконя. А святойЯгорья сади(л)ся на коня, Садзіся на коня, едзьна сіня моря. К синемуморю данапрогуляння, Едзьнасіняморякпыганыму Кпанецаревныданалетовання. цмоку. Я жсам(а) маладой, мойконь сильной, А тысам кап’ём, атвойконь Ясам(а) кап(а)ём, мой конь кыпытом... копытом. Описание самой битвы Егория и Цмока в обоих вариантах отсутствует. ВС2 сохранились лишь слова: Подъехал Ягорь , далее исполнение прерывается 25 Текстприводитсяв современнойорфографии. 26 ЗаписаноЕ. А. Ляцким в Олонецкойгубернии [Стихидуховные, 1991, с. 308]. по причине исполнительской ошибки и утраты текста из памяти носительниц традиции. Затем следует повтор уже исполненного фрагмента, содержащего описание Смока и реакции на него царевны 27. ВБ2 описание битвы также пропущено (как правило, этот эпизод лакончен или же вообще отсутствует и в других белорусских образцах [Хлыбова, 1994, с. 9]). В мотиве пленения Смока святой Егорий велит царевне опутать бессильное чудовище шалковыми шнурами (С2) или шаўковым поясом (Б2) и вести его с-под леваго бока пад вакошко заглидая или ў новы горад. При этом царевна характеризуется как чадо, любимое у Бога, что свидетельствует о ней как о последовательнице христианского вероучения. На этом метропольный вариант стиха и заканчи вается. - Рызьвязывай, панна, свой шаўковый пояс, Зывязывай, панна, пыганыму цмоку, Вядзi цмока ў новы горад… - Ой, царевна, не влякайся, Расшнуровай шнуры, шнуры шалковыя. Закидай шнуры за крутые роги. А вяди-ка Смока с-под леваго бока. А знаць маё чада - любiмыя ў Бога, Пад вакошка заг(а)лидая. Зычапiла цмока за крутыя рогi. В сибирском же образце повествование продолжается. В обрывочном и не очень связанном между собой виде присутствуют еще три мотива: испуг царя при виде чудовища, желание царя наградить неизвестного спасителя царевны и концовка, в которой звучит мотив утверждения истинной веры. В первых двух из указанных мотивов можно, как и в мотиве выбора подходящего героя-змее-борца, наблюдать влияние сказочного жанра, заключительные же строки возвращаютповествование всмысловое пространство духовного стиха. На двенадцать двярейзатворяется. На двенадцать замковзамыкается. Ох, кабыя знал, кто царевну лятовал, Половину б свету тому я отдал. Половина свету, половина царства. Не надо нам свету, не надо нам царства. Останутся церкавь, маленькай собор. Полонизмы в этом стихе практически не встречаются (за исключением слов пана, царевна), поскольку этот текст бытовал в восточной части Белоруссии. В тексте, зафиксированном в Сибири, сохранилось довольно много белорусизмов, например: влякнулася - испугалась, шибае - извергает, почёл - услышал и др. Интересно значение слова летованне вС2. Изначально в белорусском тексте оно означало «спасение», от слова ратаваць - «спасать». В сибирской исполнительской практике смысл белорусского слова отчасти утрачивается и трансформируется в более понятный сибирякам: летовать - «проводить где-либо лето, госте 27 Вероятно, исполнительницы пытались вспомнить продолжение текста песни. Заметим, кстати, что запись второго сибирского образца проводилась опытнейшим собирателем фольклора М. Н. Мельниковым и, в отличие от первого сибирского текста, второй образец был зафиксирован максимально полно иподробно. вать» 28. Таким образом, под воздействием народной этимологии в условиях русскоязычного окружения происходит переосмысление белорусского слова, уже утратившего свое значение в памяти исполнителей, в более актуальное в условиях сибирских реалий. Частично сохранились и особенности белорусского произношения (вылязая, з вуш - из ушей), хотя по большей мере белорусский выговор в сибирском образце уже ниверлируется, «подчиняясь» окружающей его русско-язычнойсреде. Проведенный анализ позволил оценить степень сохранности и особенности модификации текстов белорусских постовых песен, записанных в Сибири. В целом можно сказать, что эти эпические тексты выдержали испытание временем и иными условиями бытования и сохранились в достаточно полном виде. При имеющихся пропусках отдельных мотивов и разделов, «темных», не ясных самим исполнителям в смысловом отношении фрагментов, трансформациях некоторых слов сибирские варианты стихов о Егории и Цмоке вполне связные и узнаваемые. Несмотря на некоторые отличия, присутствующие в этих текстах, и они, и их варианты, зафиксированные на территории современной Белоруссии, относятся к одной - западной сюжетной версии. В отдельных случаях в них присутствуют мотивы, не встречающися в образцах, зафиксированных на метропольной территории в более ранний временной период (1920-е гг. по сравнению с 1970-1980 гг. в Сибири). Приведенные в статье тексты являются ценными свидетельствами бытования белорусской эпической традиции в сибирском регионе. Как и в Белоруссии, они имели функцию возвышенного, духовного пения, исполняясь во время постов. В качестве общей для диаспорной и метропольной традиций тенденции [Баранкевич, 2009, с. 16] укажем на переход этих фольклорных произведений из мужского (лирницкого) репертуара вженский. Среди возможных перспектив дальнейшей разработки этой темы назовем поиск, расшифровку и публикацию других, еще не введенных в научный оборот образцов постовых песен с этим же сюжетом, их анализ и сравнение с уже известными текстами, в том числе зафиксированными в Белоруссии. Требуют изучения так же вопросы влияния закономерностей жанра сказки на тексты белорусских духовных стихов.

Скачать электронную версию публикации