Personal songs of Koryaks: representations of modern bearers of tradition.pdf Жанр личных песен довольно широко распространен среди коренных этносов Севера, Сибири и Дальнего Востока: коряков, чукчей, ительменов, кереков, юкагиров, удэ, эвенов, нганасан, ненцев, энцев, кетов и селькупов, манси и хантов. Некоторые из этих песенных традиций в большей или меньшей степени исследованы этномузыковедами (см. [Niemi, Lapsui, 2004; Добжанская, 1997; 2017; Дорожкова, 1997; Игнатьева, 2009; Мазур, Солдатова, 1997; Павлова, 1997; Песни нганасан, 1995; Скворцова, 1997; Солдатова, 2005; Шейкин, 2002] и др.). У коряков личные песни составляют значительный пласт традиционной музыкальной культуры, однако до настоящего времени специального этномузыковедческого исследования по данной теме предпринято не было. Вместе с тем на протяжении XX-XXI вв. было осуществлено большое количество аудиозаписей песенного фольклора коряков [Тирон, 2019]. Материалы хранятся в архивах Мо сквы, Санкт-Петербурга, Новосибирска, Якутска, Петропавловска-Камчатского, Паланы, Блумингтона (США), Хоккайдо (Япония), Фюрстенберга (Германия) и др. Аудиоматериалы доступны на пластинках и компакт-дисках, на интернетсайтах 1. Нотировки песен коряков приведены в нескольких публикациях, наиболее крупной из которых является сборник В. А. Рыжкова [Кэн’акэтой, 1987]. Основной массив записанных материалов требует расшифровки и введения в научный оборот. Собственно музыковедческое исследование песен коряков, начатое В. К. Стешенко-Кутфиной [1930], И. А. Богдановым-Бродским [Бродский, 1990], Ю. И. Шейкиным [2002], К. Танимото [2010], требует продолжения и углубления на материалеимеющихсяархивных исовременных записей и публикаций. В 2019 г. Т. А. Голованевой и Е. Л. Тирон проведен опрос носителей корякской традиции. Одна из основных тем наших бесед была направлена на выявление представлений о личной песне у современных коряков. В настоящей статье приводятся первые результаты проведенной полевой работы, кроме того, к анализу привлекаются данные из опубликованных источников, а также некоторые сравнительные параллели по личным песням других этносов. Отметим, что на данном этапе представления нымыланов и чавчувенов - двух этнических групп коряков - рассматриваются в общем массиве из-за малого числа информантов. Выявление различий в представлениях о личных песнях двух групп коряков, их нотная расшифровка и сравнительное этномузыковедческое описание являются перспективными задачами, очем в свое времяуже писалЮ. И. Шейкин [2002, с. 261] 2. Необходимость диалектно-локального рассмотрения корякской музыкальной традиции продиктована различиями, выявленными в области традиционной культуры и языка. Обобщающий этноним «коряк», предположительно являющийся русифицированной адаптацией юкагирского кӓрӓкӓ [Вдовин, 1973, с. 9], стал применяться только с 1930-х гг. в связи с созданием Корякского национального округа. Самоназваниями же двух основных групп коряков являются чаучу ‘оленные люди’ и нымылъу ‘жители селения, оседлые’. Кочевые коряки чавчувены занимаются крупнотабунным оленеводством и проживают на обширных тундровых территориях Камчатки, имеют хозяйственно-бытовое, культурное и языковое единство [Народы…, 2010]. Оседлые коряки нымыланы сочетают морской зверобойный промысел, рыболовство, сухопутную охоту и собирательство. Внутри этой группы выделяются несколько территориально обособленных этнических 1 На сайте Фонда культуры народов Сибири, возглавляемого немецким этнологом Эрихом Кастеном, в свободном доступе имеются материалы, собранные на Камчатке (http:// www.kulturstiftung-sibirien.de). Э. Кастеном изданы тексты на национальном языке в переводе на русский и английский [Родовые мелодии…, 2016]. Тексты представляют собой исполнительские комментарии к песням и танцам коряков, аудио-и видеозаписи которых размещены на DVD. На сайте «Endangered Languages Archive at SOAS University of London» в свободном доступе антропологом Александром Давидом Кингом размещена коллекция «Koryak Ethnopoetics: Stories from Herders and Maritime Villagers» (https://elar.soas.ac.uk/Collection/ MPI603817). Она включает 150 часов экспедиционных аудио-и видеозаписей, произведенных под его руководством на Камчатке в 1997, 1998, 2001, 2008 и 2013 гг. (Ачайваям, Средние Пахачи, Хаилино, Апука, Тиличики, Рекиники, Тымлат, Манилы, Палана, Парень). Материалы содержат имузыкальные образцы корякскихпесен итанцев с бубном. 2 В «Отчете о работе Комплексной фольклорной экспедиции на Камчатку (август 1991 года)» этномузыковед дает определение жанру куликул у чавчувенов: «песенные мелодии, импровизируемые на поэтические и синсемантические тексты» (Отчет, 1991, с. 6), и куликул у нымыланов: именные и родовые напевы с бубном и без него, «вокальные импровизации на синсемантические слоги» (Отчет, 1991, с. 7). В целом исследователь отмечает «общее жанровое название для импровизируемых напевов куликул, которые различаются по принципам локально-этнических группи личной принадлежности» (Отчет, 1991, с. 9). подгрупп, имеющих диалектные различия (алюторский, паланский, карагинский диалекты) [Нагаяма и др., 2017]. Трое из опрошенных нами информантов определили свою этническую принадлежность как нымыланы: Лидия Иннокентьевна Чечулина, Ироида Николаевна Меваннаут и Анатолий Анатольевич Сорокин. Надежда Семеновна Кузнецова иВладимирМихайловичНутаюлгин назвали себячавчувенами 3. Наши информанты - замечательные люди, которых остро беспокоит вопрос сохранения языка и традиций коряков. Л. И. Чечулина - известная исполнительница родовых песен, Народный художник Камчатки, член Камчатского отделения Творческого союза художников России. Окончив Камчатское музыкальное училище и Хабаровский институт культуры, она организовала фольклорный ансамбль «Лаутэн» вс. Ильпырь Карагинского района, получивший всероссийскую и мировую известность. С 2001 г. Лидия Иннокентьевна живет в ПетропавловскеКамчатском, руководит детским ансамблем «Уйкав», преподает в Камчатском колледжеискусств и проводит этнографические экскурсии в НКО «Кайныран». В. М. Нутаюлгин - член редакционной коллегии газеты «Абориген Камчатки», диктор эфирного вещания на родном языке ГТРК «Палана», консультант у лингвистов (И. А. Муравьевой, А. Е. Кибрика, А. А. Мальцевой, Ю. Нагаяма и др.). Лидия Иннокентьевна и Владимир Михайлович помогали японской лингвистке Юкари Нагаяма в подготовке нымыланско-русского словаря [Нагаяма и др., 2017; 2019]. А. А. Сорокин - лингвист, исследующий язык нымыланов, активный полевик, участник фольклорного ансамбля «Коритэв», ассистент кафедры иностранных языков и переводоведения Камчатского государственного университета им. Витуса Беринга. Работа проводилась нами в Петропавловске-Камчатском и Елизовском районе Камчатского края, куда в разные годы переехали наши исполнители, основную же часть жизни они провели в северной части полуострова - в Олюторском и Карагинском районах. Информанты 1940-1960-х гг. рождения еще застали поколение их бабушек, которые соблюдали традиции, проводили национальные праздники, пели личные песни и помнили песни своих предков. Для обозначения личной песни у коряков употребляется термин ӄулиӄул ‘личная песня’ 4. От него производен глагол ӄулиявак ‘исполнять личную песню’. Распространены также и уточняющие термины ал. сининкин ӄулиӄул (А. А. Соро-кин) / чавч. чининкин ӄулиӄул ‘личная песня’ (Н. С. Кузнецова) и гымнин ӄулиӄул ‘моя песня’ (Н. С. Кузнецова), усиливающие семантику личной принадлежности песни. У чукчей зафиксированы термины чиниткин типъэйн’эн ‘личная песня’ [Венстен-Тагрина, 2008, с. 17], ‘личное пение / интонирование’ [Шейкин, 2018, с. 30], чиниткин грэп / синиткин грэп ‘личная песня’ [Там же, с. 41]. Схожий по семантике термин для определения личной песни используется у нганасан: нгонэнэ бэлымэ ‘меня-одного песня’, ‘меня-самого песня’ [Песни нганасан, 1995, с. 6], у хантов: амки эргум ‘своя песня’ [Мазур, Солдатова, 1997, с. 51]. Отметим важное наблюдение Ю. И. Шейкина: «в “личных песнях” Сибири нужно видеть не “авторскую песню”, а факт персональнойфонации - “я пою”» [2002, с. 255]. Личная песня у коряков выполняет функцию самоидентификации человека. Как пишет о понимании феномена личной песни в чукотской традиции З. В. Венстен-Тагрина, «исследование личной песни… может помочь избавиться от… упрощенных представлений о статусе и значении личности в традиционном об 3 Информацию обинформантахсм. ниже. 4 Автор статьи выражает глубокую благодарность Ю. Нагаяма и Т. А. Голованевой за помощь в расшифровке и переводе музыкальной терминологиикоряков. ществе, о соотношении личного и коллективного в этносоциуме» [Венстен-Таг-рина, 2008, с. 3]. По представлениям коряков, у каждого взрослого человека должна быть своя личная песня. Ее появление у носителей традиции - атрибут перехода во взрослую жизнь. В. М. Нутаюлгин говорил, что «песня появляется тогда, когда человек становится совершеннолетним, когда свой бубен появляется, свое хозяйство, своя жена». Этнограф В. Н. Малюкович приводит рассказ карагинской нымыланки Марии Ельковны: «Я помню, проснулась однажды ночью, тогда мне уже исполнилось 17 лет. Сняла со стены бубен - очень захотелось петь. Пела до утра. А мать говорит: “Вот ты, Маша, и взрослая стала...”» [Малюкович, 1974, с. 30-31]. У ненцев также «личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека» [Добжанская, 2017, с. 566]. У нганасан «напев личной песни придумывается взрослым человеком самостоятельно в определенныйпериод жизни» [Песнинганасан, 1995, с. 6]. Появление песни у нымыланов называлось ал. ӄулиӄул гымнин ӈытуйи ‘песня моя вышла’, эӈон тыкъявылӄэ таӈаӈтаткын ‘и вот я начала просыпаться и [в этот момент] я пела’ (Л. И. Чечулина). Чавчувены говорят ӄулиӄул гэеллин ‘песня пришла’, гаӈволэн аӈаӈъяк ‘он начал петь’, кытав’ут тыӈвок аӈаӈъяк ‘вдруг я началпеть’ (Н. С. Кузнецова). Если у человека еще не было своей песни, то говорили ал. еппы атаӄулиӈка увик ‘еще не создал песню сам [человек]’ (В. М. Нутаюлгин). В наше время не у всех коряков есть своя песня, нам рассказывали, что иногда к современному человеку песня приходила только в старости. Так, И. Н. Меваннаут рассказала об одном таком случае: «Татьяна Николаевна Косова говорит: “Ты знаешь, у меня песня появилась!” Я удивилась, она учительница, в сельсовете председателем работала. Ей уже восемьдесят [лет] было. Всю жизнь работала, некогда было, а сейчас свояпесня есть. Человекрадуется, душа успокаивается». Процесс появления песни, по сведениям наших информантов, у каждого исполнителя индивидуален, однако, как правило, это связано с какими-то сильными переживаниями отрицательного или положительного значения. По словам Л. И. Чечулиной, «разные ситуации бывают, иногда жизнь настолько пинает тебя, а песня выходит как сила». Потеря родного человека, жизненные проблемы, болезни, рождение детей, большая радость от встречи - все это может послужить импульсом для появления песни. Н. С. Кузнецова рассказывала: «Ко мне песня пришла поздно - до пятидесяти лет вообще не пела, песня сама пришла после землетрясения в Корфе». По наблюдениям информантов, появление песни иногда происходит во сне, а точнее, сразу после пробуждения. Иногда песня изливается вместе с плачем. Носители традиции также считают, что не человек сочиняет песню, а песня приходит сама. По словам Л. И. Чечулиной, «песня всегда приходила». А. А. Сорокин рассказывал о том, как у него появлялась личная песня: «Мне долго хотелось, чтобы появилась песня. Пробовал, сочинял, никак не получалось. Вроде бы получалось, но я ее потом забывал. Говорят, что сочиняй, не сочиняй, она сама придет». Отмечается в этом какой-то элемент избранности, сродни шаманскому дару. Не человекпесню сочиняет, а песня выбираетего. О появлении личной песни человеку не требуется как-то специально заявлять. Близкие люди узнают об этом тогда, когда человек впервые исполнит ее публично, в тот момент, когда он будет к этому готов. Все присутствующие при этом будут его подбадриватьподдерживающими возгласами. Всеми носителями традиции подчеркивается терапевтическая функция личной песни: «песня как самолечение, психорефлексия» (В. М. Нутяюлгин), «есть нужда испеться, напеться, внутренняя потребность есть» (А. А. Сорокин), «тяжесть снимали через бубен и мелодии» (М. К. Кававтагина) [Родовые мелодии…, 2016, с. 55]. Личная песня раскрывает сокровенные чувства исполнителя. Продолжительность традиционного исполнения напрямую связана с этой ее функцией. Человек будет петь столько, сколько ему необходимо. По наблюдениям информантов, все окружающие будут понимать, какую свою боль или радость требуется излить этому человеку, и все будут внимательно слушать поющего. В такие моменты, по словам А. А. Сорокина, «чувствуется единение», т. е. через эмпатию окружающих происходит объединение членов сообщества. Исполнение песни не предполагает присутствия слушателей. Чаще всего песня исполняется наедине с собой. Так, например, в комментариях к песням упоминают ситуации радости по поводу удачи на охоте или рыбалке (В. К. Белоусова, Н. М. Поспелова, З. С. Яганов, Г. И. Яганов, С. Я. Яганов, Н. Я. Яганова [Родовые мелодии…, 2016, с. 13, 41, 75, 101, 120, 138]), сбора ягоды (В. К. Белоусова, Н. М. Поспелова, М. Г. Белоусова, Е. Г. Яганова [Там же, с. 15, 43, 51, 91]), во время поиска мухомора (Е. Н. Шмагина [Там же, с. 45]), после употребления мухомора (М. К. Кававтагина [Там же, с. 57]), при езде на оленях (Д. К. Яганов [Там же, с. 67]) или на собачьей упряжке (И. Д. Яганов, С. А. Попов, Г. И. Яганов [Там же, с. 77, 83, 87, 101]), после того, как ложится табун (И. Д. Яганов [Там же, с. 79]), в повседневной жизни в тундре (М. К. Кававтагина [Там же, с. 55]), после приготовления чая (В. К. Белоусова, [Там же, с. 13]), при убаюкивании детей (М. Г. Белоусова, Д. К. Яганов, Е. И. Суздалова [Там же, с. 48, 67, 102]). Однако часто также описываются ситуации праздничные или обрядовые, например, когда в одной юрте собираются несколько человек и все по очереди исполняют личные песни (А. А. Сорокин, Н. С. Кузнецова). Исполнение песен может продолжаться всю ночь до рассвета (З. С. Яганов [Там же, с. 73]). Обрядовая обстановка исполнения личных песен создается в Дымный день, когда в закрытой яранге каждый присутствующий одновременно начинает исполнять свою личную песню в сопровождении бубна, входя в трансовое состояние 5. Упоминаются также песни, исполняемые на празднике Ололо (Е. Н. Шмагина, М. К. Кававтагина, С. А. Попов, Н. Я. Яганов, А. Т. Уркачан, Н. Я. Яганова [Там же, с. 44, 53, 61-65, 85, 115, 135, 138]). По описанию, это подражательные песни зверям и птицам. Исполнялись ли на празднике личные песни и в какой момент, предстоит выяснить. Изучение специфики исполнения личных песен в обрядовой и необрядовой обстановке, наедине или в окружении людей, с бубном и танцами 5 В научной литературе, по-видимому, отсутствует подробная характеристика проведения Дымного дня у коряков, не зафиксирован национальный термин. Близкое описание имеется у В. В. Горбачевой по отношению к благодарственному обряду мӈэныгыӈ, который проводится чавчувенами в наглухо закрытомжилище и приурочен к окончанию летнеосеннего охотничьего сезона. Главным объектом обрядовых действий являлся олень. «Закрывая помещение, члены семьи таким образом пытались оградить оленя и себя от внешней среды, откуда могли проникнуть в него злые духи, способные помешать отправлению жертвенного оленя в верхний мир к Хозяину оленей и дальнейшему его возрождению… В течение ночи присутствующие на мӈэныгыӈ не спали, пели песни, сопровождающиеся звуками, напоминающими хорканье оленя, исполняли ритуальные танцы» [Горбачева, 2004, с. 112]. Дым, распространяющийся от огня очага в закрытом жилище, по-видимому, выполнял очищающую функцию, а также мог способствовать вхождению в трансовое состояние. Похожий благодарственный обряд мӈэыргыӈ распространен у береговых и оленных чукчей, однако поводом для его проведения может быть не только охотничья удача, но и другие события (рубка березы для нарт, удача в торговле) [Народы…, 2010, с. 562]. Некоторые аналогии Дымного дня коряков находятся по отношению к празднику Чистого чума мадуся у нганасан, который проводился в честь окончания полярной ночи, что соответствует окончанию летне-осеннего охотничьегосезона [Горбачева, 2004, с. 112]. или без них и т. п., еще необходимо осуществить. По наблюдениям наших информантов, пение в одиночестве более тихое, не всегда используется бубен, а пение в празднично-обрядовой ситуации более яркое, громкое, с бубном, часто сопряженострансовыми состояниями. Существует у коряков и традиция исполнения песен родственников, в которой ярко проявляется культ предков. У ненцев «репертуар хорошего певца может включать все личные песни окружающих его людей прошлого, поэтому этот жанр можно рассматривать как своего рода память этнической культуры» [Добжанская, 2010, с. 111]. Похожее находим у эвенов: «настоящий икэлэн («певец», «певица») в течение своей жизни овладевает большим мелодическим фондом и за небольшой промежуток времени может представить “музыкальные портреты” многих своих сородичей» [Павлова, 1997, с. 143]. Считалось, что пока исполняется песня, жива память о предке. В. М. Нутаюлгин сравнивает личные песни с фотографиями из семейного альбома: «…песня как фотография предка, как способ вспомнить человека». А. А. Уварова, руководитель фольклорного ансамбля «Чекнитон», свидетельствует о том, что «родовые песни часто переходили по наследству - к детям, внукам. Каждое поколение вносило в них свой дух, свои мысли» [«Из глубин земли Камчатки…», 2016, с. 33]. По сообщению В. М. Уваровой, «песня, полученная в наследство, как правило, изменяется потомком, но, несмотря на это, в ней концентрируется все лучшее, что было ичто найдено наследником» [Мылав’яяй…, 1990, с. 7]. М. Сидоренко из Оссоры рассказывает: «Иногда бывает, что мелодия вырывается из тайников памяти, хотя и не дарили ее. И часто оказывается, что это твоя мелодия, родовая. Ее пели когда-то твой отец или мать, бабушка или дедушка. И вот тут ты даешь волю всей своей памяти, любви, откровенности, и мелодия получается, поется. Кажется, что лучше тебе и не пелось никогда, и на душе легче становится» [Косыгина, 2004, с. 120]. Песня предков могла называться по-разному: чавч. пэнинэлг’ин ӄулиӄул ‘прежних [людей] песня’ (Н. С. Кузнецова), ал. янутсг’инав’ ӄулиӄул / чавч. янутчг’-инав’ ӄулиӄул ‘песня предка’ или ынпысг’ина ӄулиӄул ‘стариков песня’ (В. М. Нутаюлгин). Часто используются имена исполнителей или термин родства: ал. Мамакыт мыяван ‘Мамакыта [песню] исполню’ (А. А. Сорокин), чавч. в’отынно ӄулиӄул тучгин апаппо или тучгин аня айӈон гаӈаӈъялэн ‘вот именно эта песня вашим дедушкой или вашейбабушкойдавно пелась’ (Н. С. Кузнецова). Исполняя песню другого человека, коряки говорят: ал. ӈанин ӄулиӄул мыяван ‘того-то песню исполню’, ӈанина ӄулиявак ‘того-то песню исполнять’ (В. М. Нутаюлгин), панинаӄулиӄул мыяван ‘предка песню исполню’ (А. А. Сорокин), аӄан микин ‘чью-нибудь, кого-нибудь [песню]’ (Л. И. Чечулина), чавч. тыкоӄолэяваӈ ‘я исполняю песню’ (В. М. Нутаюлгин, Н. С. Кузнецова), коӄолэяваӈ ‘исполняет / исполняешь песню’ (Н. С. Кузнецова). Иногда при исполнении песен используются слова ал. китуг’ык / чавч. кэтог’ык ‘помнить, вспомнить’ (В. М. Нутаюлгин). Отношение к чужой личной песне было сакральным. Обязательно называние имени человека перед пением или в начале пения: «…перед началом исполнения всегда нужно говорить, чья это песня. Старшим приятно, что еще помнят эти песни. Это как преодоление смерти. Если исполнители не говорят, чья это песня, мы спрашиваем» (А. А. Сорокин). У других народов существует подобное отношение к чужим личным песням. Так, у эвенов, «если поющий собирается исполнить не свой именной напев, а чужой, то он обязательно укажет, что это - алма икэн (“заимствованная песня”, “песня-подражание”), и пояснит, где, когда, от кого и при каких обстоятельствах он ее услышал» [Павлова, 1997, с. 143]. Унганасан «нельзя всуе исполнять чужую “личную песню”, на это издавна налагалось табу» [Добжанская, 1997, с. 91]. Для исполнения чужой песни нужно было получить разрешение у ее автора либо, если тот человек уже ушел в иной мир, у его родственника. У нганасан отмечается аналогичное, когда испрашивалось разрешение на исполнение песни умершего человека у его родственников, а если их не было, то требовалось просить согласия у духаумершего [Песнинганасан, 1995, с. 7]. В ситуации угасания традиции, потери языка, последние носители корякской культуры радуются, когда какой-либо человек (даже не родственник) просит разрешение на исполнение их песен, ведь это значит, что песня продолжит жизнь и человека не забудут. В настоящее время традиция просить разрешение на исполнение чужой песни практически утрачена. По-видимому, это связано с деятельностью самодеятельных фольклорных ансамблей, с забвением имен тех людей, чьи песни исполняются, с утратой традиционного образа жизни [King, 2011]. Э. Кастен справедливо указывает на современную тенденцию усиления неавторизованного использования личных песен, связанную с влиянием развития современной звуко-и видеозаписывающей техники и Интернета, коммерческим использованиемнаследия предков 6. Раньше также существовал запрет на исполнение песни находящегося рядом человека. Если это происходило, то получало осуждение окружающих. Так, например, нашими информантами описывалась ситуация, происходившая в 1970-х гг., когда вся бригада пела песню своего бригадира, за что получила осуждение стариков. Странным считалось, когда жена пела песню присутствующего рядом мужа. У ненцев также имеются «определенные ограничения в исполнении личных песен - нельзя петь чужую песню в присутствии ее автора или его родственников» [Скворцова, 1997, с. 73]. У чукчей зафиксировано представление о причинах такого запрета: «…при исполнении личной песни посторонним человеком нарушались охранительные свойства песни» [Венстен-Тагрина, 2008, с. 18]. У нганасан поющий чужую песню без разрешения его владельца мог ожидать наказания, «запрет восходит к древнему мировоззрению нганасан, к представлениям о душе, ее неприкосновенности, ненанесении ей вреда» [Песнинганасан, 1995, с. 7]. В книге Т. И. Уркачан находим: «У кочевников особое отношение к родовой песне. Личная песня продолжает жить, даже если умирает ее создатель. … Родовая песня сопровождает тебя всю жизнь, она подобна душе человека - бессмертна» [2006, с. 54], далее она рассказывает о том, что «душа по-корякски уйийит. Когда покойника сжигают (кремируют), песня-душа первой вылетает в иные миры» [Там же, с. 69]. Г. Ю. Уркачан, описывает отношение ее матери Т. И. Уркачан к родовым песням: «…родовые песни не были для мамы развлечением. Их она никогда не выносила на публику. Лишь некоторые могла исполнить для узкого круга слушателей. … Эти звуки и ритмы сами вживались в маму, и уже не она их исполняла, а они использовали ее для своего озвучания, словно рупор. В эти минуты она становилась кем-то другим: менялись лицо, голос, интонация и, если даже глаза ее были открыты, они - глубоки, как будто их и нет. Исполнение песен нельзя было прерывать, обэтом я знала сдетства» [Там же, с. 103-104]. Нам также рассказывали о великолепной памяти коряков прошлых поколений, которые буквально за один раз могли запоминать мелодии своих предков. Ведь не существовало никакого специального обучения или совместного пения. По наблюдениям наших информантов, нужно было просто слушать и запоминать песни. А ведь песню предка (и мелодию, и текст) нужно исполнять максимально 6 Текст доклада Э. Кастена «Аудиовизуальная культура и аудиовизуальные коллекции: некоторые проблемы сохранения культурного наследия и прав на интеллектуальную собственность», прочитанный на V Международной научно-практической конференции «Эхолот-2005: Аудиовизуальное наследие: культурология, архивистика, новые технологии», доступен по ссылке http://www.siberian-studies.org/publications/PDF/kasten2005d.pdf. точно. Главным критерием хорошего исполнения было узнавание этой песни окружающими. А. А. Сорокин рассказывал о женщине, которой пели песни ее родителей, аонаудивлялась, что людиизразных сел поют эти песни одинаково. Получается, что у исполнения собственной личной песни и песни предка совершенно разные задачи: первая воспринимается как возможность выразить свое состояние, как самотерапия, вторая исполняется для подтверждения памяти о предке. По словам И. Н. Меваннаут, «своя песня больше помогает, что ты чувствуешь, что сделала, радость, что все хорошо. А чужие песни просто как песни поешь. Вспоминаешь этого человека». Если песня забывалась, то считалось, что это ее хозяин не хочет, чтобы в данный момент исполняли его песню. Ненцы также рассматривали личные песни как средство «помнить и любить родственника в своихмыслях» [Добжанская, 2010, с. 112]. У коряков существовал обычай дарения песни, по которому кто-то из родственников передавал песню предка его потомку. В. М. Нутаюлгин предположил, что дарение может быть связано с напоминанием песни родственника. Т. И. Уркачан пишет о том, что «самым достойным подарком считалась песня, ее могли преподнести в дар и уважаемому человеку, и ребенку» [2006, с. 54]. Н. С. Кузнецова говорила, что через дарение «воспоминания о человеке в песнях хотят возродить». А. А. Сорокин рассказывал случай, когда Л. А. Лилькива подарила ему песню его прадедушки С. Хлебникова (кор. имя Йыӈагыт), которого он не застал при жизни 7. Целью такого подарка была передача следующим поколениям родственников песен их предков. В настоящее время песни могут подарить и фольклорным ансамблям. Так, Л. И. Чечулина подарила песню И. И. Манихита (кор. имя Маӈыӄыт) молодежному национальному ансамблю «Коритэв». Отметим, что в этом ансамбле в тот момент пел А. А. Сорокин, которому И. И. Манихит приходится дедушкой. По предположению современных носителей традиции, песню предка передавали также и для того, чтобы потомок мог на ее основе создавать собственную песню. Известный японский музыковед К. Танимото писал: «…составляя “песню о себе”, они (коряки. - Е. Т.) заимствовали мелодии из песен их отца или матери, изменялиих ивключали свои собственные слова» [2010, с. 96]. Как известно, коряки верят в реинкарнацию и знают, кто из предшественников переродился в потомке [Горбачева, 2004]. Для этого иногда проводят специальные гадания на имя с помощью камня аняпэль. Новому человеку приписывают качества его предшественника, относятся к ребенку с таким же уважением, как будтоэто пришедший вновь предок, и называютименем предшественника. Нам рассказывали о ситуациях, когда человеку исполняли песню его предшественника по перерождению, однако она не стала его личной песней (В. М. Нутаюлгин). Связь песни с душой человека прослеживается также в современных представлениях о том, что «песня деда, баб[ушки] переходитвнуку, если его душа в него переселяется. Мелодия передается точно, а в словах указывается, чья это песня» (ПД Солдатовой, 2004, с. 42) [Мальцева, Солдатова, 2004]. Получается, что вера коряков в реинкарнацию проявляется и в песенном фольклоре. А. А. Сорокин сообщил о бабушке из Хаилино, которая поет маленькому ребенку личные песни еедедушкиимужа, считая ребенкаих перевоплощением. Наши информанты говорили о том, что в языке коряков нет обобщающих понятий «родовая песня» или «семейная песня», которые фигурируют в научной литературе и исполнительской практике. Песня всегда имеет своего автора, всегда связана с конкретным человеком, даже когда его имя уже забывается. 7 Савва Хлебников создавал иллюстрации к прижизненным изданиям произведений первогокорякского писателяК. Кекеттына [Повести…, 2018, с. 450-455]. Насколько глубоко память носителей традиции сохраняет песни своих предков, в настоящее время судить трудно. Кто-то помнит только песни поколения родителей, кто-то песни дедов, а песни прадедов зачастую приходят уже через дарение от старших родственников. С. Вахрин в своей исторической повести приводит слова коряка-каюра о передаче песни последующим поколениям: «…дед пел ее, отец пел ее, теперь я пою. Умирать буду - сыну отдам» [1997, с. 134-135]. Как отмечает Н. М. Скворцова, «личные песни бытуют сравнительно короткое время, ограниченное жизнью одного человека, но лучшие образцы этого жанра запоминаются, переходя из поколения в поколение, из факта личной жизни превращаясьвобщеэтническоекультурное достояние» [1997, с. 73-74]. В корякской традиции существует запрет на исполнение песен младшего поколения, даже если его представитель уже перешел в категорию ушедших. В. М. Нутаюлгин объясняет это естественным ходом жизни, который не может пойти в обратную сторону. По традиции, если умирает старший брат, его жена переходит кмладшему, но не наоборот. Есть интересное наблюдение о линиях передачи личных песен. В. М. Нутаюлгин говорит о том, что женщины могут исполнять песни предков-мужчин, но песни предков-женщин мужчина исполнять не станет. Это в еще более строгом варианте утверждает и К. Танимото: «Среди коряков песни отцов обычно передаются сыновьям, а песни матерей - дочерям. Когда у отца нет сына, его песня имеет тенденцию быть переданной сыновьям его сестер. … Песни передаются, функционируют, чтобы отличить генеалогию семьи и линию родственников от других» [2010, с. 96]. Итак, представления о личных песнях носителей современной традиции коряков, зафиксированные в полевом исследовании 2019 г. и в опубликованных источниках, оказались весьма интересными, поскольку эта тема является неразработанной в корякской музыкальной фольклористике. Личная песня, являясь одной из основных жанровых сфер корякской музыки, выполняет множество функций, через понимание которых раскрывается своеобразная мировоззренческая картина этого этноса, понимание жизни и смерти, значение культа предков, идентификация личности в традиционном обществе и объединение этого общества, сакральный итерапевтический эффект музицирования и мн. др. Некоторые представления, составляющие этнокультурный контекст бытования личной песни, оказываются близкими или родственными другим этническим традициям [Мазепус, 1988]. В дальнейшем необходимо проводить полевые исследования среди знатоков традиции, направленные на выявление деталей, характеризующих специфику бытования личной песни у коряков по сравнению с чукотской, ительменской, эвенской и др. личной песней. Кроме того, могут обнаружиться различия представлений о личной песне этнических групп чавчувенов и нымыланов (и их диалектно-локальных подгрупп). Большой интерес вызывает изучение личной песнив структуре празднично-обрядового комплекса коряков.

Скачать электронную версию публикации