Soul replacement ceremony in shamanic practice of the Buryats.pdf Введение В жизнедеятельности любого народа большое значение имеют коллективные представления, дающие возможность выявить специфику функционирования традиционных этнических стереотипов поведения. В шаманской обрядовой практике бурят важный вопрос о жизни и смерти тесно связан с вопросом о мифологической функции души человека, считающейся хранителем жизненной силы. В данной статье впервые рассматриваются новые полевые материалы об обряде замещения души, имеющие какмифологическое, так и практическое значение. Для достижения цели работы, состоящей в выявлении функции и структуры обряда замещения души в шаманских ритуальных практиках, предполагается последовательное решение конкретных исследовательских задач: выявить роль мифа в шаманских обрядовых действах, проследить семантику обрядового действа и установить трансформацию шаманского обряда замены души и адаптацию данного обряда в буддийской практике. Несомненно актуальным и новым представляется компаративистский анализ архивного и изданного обрядового материала о замещении души и вновь собранных данных у шэнэхэнских бурят Китая. Приведенные ниже записи о шаманских обрядах замещения души, произведенные в Эвенкийском хошуне Автономного района Внутренняя Монголия КНР, свидетельствуют о высокой степени сохранности этнокультурных традиций китайскими бурятами. Они «в основе своей отражают традиционное мировоззрение, являются хранилищем истории и ментальности народа, представляют основу передачи образов национальной картины мира» [Цыбикова, 2016, с. 10]. В нашем исследовании немаловажным является контекстное описание обрядово-ритуальных материалов, опирающееся на современные достижения структурно-семиотического метода. Мифологический аспект шаманских обрядов Исконной религией бурят, как и других народов Сибири и Дальнего Востока, является шаманизм, картина мира в котором строится по образцу мифологического мышления. Шаманы, зачастую являясь главами племени и рода, играли ведущую роль в общественной жизни и одним из аспектов своей деятельности избрали лечение больных. В шаманской обрядовой практике народных методов лечения главная роль принадлежит мифологической концепции миропонимания. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира [Мелетинский, 2000, с. 45-48]. В данной работе нами особо учитывается идея, что миф создан «главным образом для понимания реального мира» [Лангер, 2000, с. 159-160], как средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности. В обрядовой практике лечения естественной частью социально-религиоз-ного восприятия мира становится тесная связь мира живых и мертвых, связь одушевленных инеодушевленных предметов. Шаманские обрядовые действа, посвященные любому событию, имеют как прагматический, так и семиотический статус. Знаковым в обрядовом событии является связь верхнего, среднего и нижнего миров, шаманы непосредственно связывались с духами иных миров, или сами могли перевоплотиться и найти потерянные души. Обряд призывания исчезнувшей души тесно связан с обрядом замещения души. По материалам Г. Д. Санжеева, собранным у западных аларских бурят, в обряде возвращения потерянной души интересна интерпретация нити как символа связи с душой человека. В ведро втыкают особую стрелу, в ушке стрелы закрепляют длинную шелковую красную нить с латунной пуговицей, которую тянут на улицу к специальной березе и прикрепляют к ней. Эта нить служит путеводной звездой для возвращения исчезнувшей души [Sandshejew, 1928, S. 580- 581]. Символически душа как нить человеческой жизни тянется с небес. «Относясь к числу важнейших образов мифологического мышления, душа прочно связана с другими сопредельными понятиями, составляя с ними сложные ассоциативные ряды: душа - жизнь - судьба - удача - счастье, душа - источник жизни - жизненная сила - сила богатырская - сила духовная» [Неклюдов, 1975, с. 65]. В шаманской практике душа в обряде замены применяется именно как источник жизни. В мифологическом аспекте считалось, что духи болезни посылаются на землю восточными небожителями, их служителями грозными хатами или заянами, земные их представители - черные шаманы - также могли наслать болезнь или вылечить. Во всей тюрко-монгольской мифологии распространенным является мотив полета шамана за душой больного, и здесь мотив перевоплощения тесно связан с мотивом переселения души. Якутский шаман, вселив в себя духа, возносится кУлуу-Тойону, с тем чтобывернутьдушубольной: Сын Улуу-Тойона сидел там, закрыв свои ноздри обоими коленями. Оса вдруг ужалила его… тот вскрикнул… и выпрямился. Оса тотчас же влетела в его ноздри… оттуда с сиянием выпала серебряная бляха из женской меховой шапки. Оса быстро схватила бляху и полетела в нижний мир [Ксенофонтов, 1992, с. 202]. В бурятских мифах полностью повторяется эта же сюжетная канва, и, что примечательно, душа человека улетает в верхний мир и может находиться в определенном предмете. В XVI в. в Монголии распространяется тибетский буддизм в форме секты «желтошапочников» и оказывает значительное влияние практически на все стороны жизни монгольских народов, в том числе на трансляцию и реконструкцию тех или иных фрагментов, деталей шаманских действ в ритуальном событии. Если на монгольский шаманизм с XVI в. явно влияет буддизм, то шаманизм у западных бурятвплотьдо XIX в. сохранял традиционную форму. У восточных бурят «какое-то время существовало “двоеверие”: в храмах совершались буддийские молебствия, а рядовое население соблюдало прежние шаманистские обычаи, почитало шаманов. Утвердить свой статус и культовый приоритет в обществе шаманистов буддийское духовенство могло, только внедрившись в повседневный быт и сознание народных масс посредством формирования буддийской бытовой обрядности. Становление буддийской церковной организации в Бурятии относится к первой половине XVIII в., а бытовая буддийская обрядность сложилась в XIX в.» [Герасимова, 1999, с. 6]. К буддийской бытовой обрядности относятся и некоторые методы лечения, воспринятые из шаманских традиций. Итак, в Бурятии существовали шаманские обряды вплоть до XIX в. В шаманских обрядовых действах по защите жизни человека основную роль играет мифологический аспект. Обряд замещениядуши (человека человеком) Вера в магические способности перевоплощения души человека, в сверхъестественные силы духов стали причиной появления многочисленных обрядов, связанных с замещением души больного здоровым человеком, животным или предметами. Можно предположить, что самым древним обрядом замещения души в шаманской практике является человеческое жертвоприношение. Обряд замещения души назывался долиг (хүн долиг / хүн долёо), глагол долихо переводится как «заместить». По материалам М. Н. Хангалова, обряд проводили черные шаманы по ночам, когда души спят и не могут сопротивляться: Когда Степан сильно заболел, то его отец Хангал, богатый человек, пригласил одного большого черного шамана, который приехал, пошаманил, а потом сказал Хангалу, что душу Степана трудно выручить из темницы Эрлэн тама, только можно заменить другою душою его брата. Тогда Хангал захотел вместо души Степана отдать душу Луки. Получив согласие, черный шаман сделал шаманскую трость, одну сторону которой намазал сажей, а другую оставил белой и свою левую щеку намазал сажей. Ночью он шаманил, во время мистерии душа его обратилась в медведя, и он пошел ловить душу Луки, который в это время находился на сенокосе... Когда душа черного шамана, обратившись в медведя, подходила… за его душою, то в это время прискакала душа умершего Айшахана с натянутым луком и стрелою. Душа черного шамана испугалась и убежала. Таким образом, душу Луки не смогли поймать, а умный сын Степан умер [Хангалов, 2004, с. 127). Текст записан у западных бурят, когда шаманские традиции были в полном расцвете. Рассказ М. Н. Хангалова о собственных предках, относящийся приблизительно к середине XVII в., показывает, что обряд обмена человека человеком имеет развернутый сценарий, в котором душа самостоятельно может перемещаться и перевоплощаться. Устойчивый мотив метаморфозы шамана в данном случае конкретно уточняется: его душа переходит в медведя и является уязвимой. Душа мертвого ведет себя как живое существо и физически, как материальное тело, с луком и стрелой защищает беззащитную душу спящего. Следует обратить внимание на факт, что в подобных обрядах особое значение имеют бинарные оппозиции: «белое - черное», близкие коппозиции «жизнь - смерть». Все элементы действия шамана, его перевоплощение, задача мифологически забрать душу, появление спасающей души, имея семиотический статус, скрывают древний подтекстовый потенциал. Вышеприведенный текст можно рассматривать как мифологический рассказ, в котором в знаковом, символическом аспекте сохранены в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты архаической дописьменной эпохи, обладающие смысловой и структурной самостоятельностью [Лотман, 1999, с. 148]. Для сравнения рассмотрим сведения о подобном обряде у восточных, агинских бурят. И. В. Кульганек отмечает: «Самый богатый материал по шаманской поэзии собрал Ц. Жамцарано, среди его записей 28 текстов с комментариями, касающимися как самих текстов, так и описаний обрядов, таких как “обряд призывания души”, “вымаливание детей”» [Кульганек, 2000, с. 23]. В архивных материалах Ц. Жамцарано сохранилась редкая песня с комментариями ученого обобряде долиг. Начало песни молодого бурята Агинского ведомства, у коего любимая девушка была отдана хозяину смерти в обмен больной дочери одного бурята по имени Наманжул Сэнгэ. Замена больного здоровым есть особый обряд ламского и шаманского лечения больных, и называется долиг ‘мена’. Эта песня считалась запрещенной общественным мнением, оттого очень трудно восстановить (весь текст): Ай, бурхан! О, боже! Нахигар баруун ташаанда На правом изогнутом боку [коня] Найман баглаа хударга, С восьмью связкамишлея, Найдалтайл нүхэрэйм салгалсан Любимая моя стала обменом Наманжул Сэнгын Сэндэмэ. Для СэндэмыНаманжул Сэнги. (Текст 1) Песня записана Ц. Жамцарано в 1903 г., в это время забайкальские буряты в полной мере проповедовали буддийские заповеди. Особо следует обратить внимание на комментарии ученого, где он подчеркивает, что этот обряд был в запрете, и ему удалось записать только один сохранившийся куплет, ибо, по буддийской философии, убийство любого живого существа абсолютно не приемлемо. Особо примечательна фраза, что обряд проводили не только шаманы, но и ламы. Возможно, ламы также умели проводить обряды замещения души человека человеком. В итоге необходимо отметить, что сохранилось множество рассказов не только эфемерного обмена души человека другим человеком в шаманской традиции, но также предания о настоящем жертвоприношении человеком, сжигании отдельно вынутых из тела жулдэ (голова, трахея, легкие и сердце) как жизненно важных органов. Можно констатировать, что в обряде обмена человеческими душами наиболее востребованы мистические мифологические составляющие шаманского обряда. Обрядзамещения души (человека животным) С запретом обрядов с человеческим жертвоприношением распространенным методом лечения в шаманской практике до недавних пор считался обряд замещения души больного на животных. При обряде долиг, как и во всех проводимых шаманских обрядах у западных бурят, призывалось на помощь покровительствующеебожествозаянДолбон-Саган-нойон [Хангалов, 2004, с. 417]. Когда животное выбрано, его приводят в дом, где лежит больной; перед тем, как колоть его, животное три раза подводят к больному, этот на животноеплюет трираза; после этого животное обратно приводят кдвери, это означает, что животное пошло к хозяину долё за больного. После этого животное колют, потом мясо варят в котле; … Һурай кладут в посуду, вливают туда немного щей и подносят к больному, больной сидит над ними и вдыхает в себя пар [Там же, с. 418]. В данном случае также особое значение приобретает һурай, представляющий собой тот же жулдэ (голова, трахея, легкие и сердце), в котором хранится жизненная сила животного. Таким образом, получается, что жизненная сила здорового животного, т. е. его душа, замещает больную душу. Следующий пример является оригинальной разновидностью шаманского обряда обмена больного на животное у восточных бурят. В записанном нами устном рассказе у шэнэхэнского бурята описан метод народного лечения от инсульта его отцом (Сэдэбэй Жамсаран), который былдействующимшаманом: Иимэ hарюу болhон үбшэниишни ямаа табина. Амандан гурба уняаhаар hаалаг хэхэ, үүдэ. Тэрэ гурбан уляаhаар иижэ шургуулаад тэрэ хэбтэhэн хүнэй аманда тэрэ ямаанай ама амалуулна, ама амандан дүтлүүлээд. Иигээд лэ эрьелдүүлээд лэ ямаагаа табихадан, ямаан эрьюу болоод ябана, дүндюу болно, үбшын абаххина. Тэрэ үбшэн хүн элүүр болно. Наhын табина, тэрэ ямаа алаккүй, дураарааябана. К человеку, [половину] тела которого скособочило, приводили козу. Ко рту козы пристраивали сооружение - «дверь» из трех [веток] осины. Затем проталкивали эти три ветки в рот лежащему человеку, чтобы коза могла дышать ему в рот. После чего козу отпускали, и она становилась как в дурмане. Так коза забирает болезнь человека, и он выздоравливает. Ту козу не должны убивать (Текст 2). В экспедициях по всей этнической Бурятии нами записаны многочисленные рассказы мифологического характера о проводимых обрядах по убиранию порчи, об устранении причин возникших проблем, но конкретные методы проведения обряда замены души нами не зафиксированы. Поэтому архаичные варианты обрядов по защите жизни, сохранившиеся у небольшой диаспоры, проживающей более ста лет в иноэтнической среде, являются новым материалом по традиционной обрядовой практике. Итак, следует обратить внимание, что у западных бурят обряд замещения больного животным проводится путем убийства животного, по шаманским традициям, а у восточных бурят болезнь передается животному, после чего животное считается священным. И этот факт скорее свидетельствует об одном из переходных этапов трансформации данного шаманского обряда к буддийской обряд-ности. Обряд замещениядуши (человека предметом) Возможно, еще практикуется обмен души человека животным, но наиболее распространенным в современной шаманской и буддийской практике является обмен души человека предметом. Следующий пример шаманского обряда замещения души человека предметом, записанный нами у шэнэхэнских бурят, является уникальным материалом: Манай эжы нэгэ үглѳѳгүүр боджо шадхаа болёод байгаа, тархин гүзѳѳтэй уhан шэнги бүдүүн болоод байгаа. Мааншы уляаhа бэдирүүлээ. Тэрнээ хазаххёод, хабтагай шэнги болгоод, иимэ ужам болгоо, дундан нэгэ нүхэ хээ, зосоон нүхэлѳѳд, хамхуул зооно, зай иигээд хамхуулаа хониной нооhоор бүреэд, тиигээд урдан гурбалжан талхаар зула хээ, иигээд тэрнээ хѳѳгѳѳр хѳѳдѳѳ зулаяа хаб хар болтор. Хэсээ сохижайжа бѳѳлѳѳ: “Одоо альбадай хорлол болоо”, - гэж хэлээ. Тиигээд тэрэ хамхуул юумэеэ хүдѳѳ гаргажа хаяа. Тиигээдүглѳѳдэрынтархинямаршгүй болоо. Однажды утром наша мама не могла встать, голова стала большой, словно наполненный водой желудок. Нас заставил найти осину. [Отец] раскусил осину, сделал широкой, как доска, посередине сделал отверстие, туда воткнул перекати-поле. Потом завернул перекати-поле овечьей шерстью, сделал из трех щепоток муки лампадку. Лампадку сажей перекрасил в черный цвет и начал камлать, ударяя в бубен. «Злые духи наслали вред», - сказал и сжег перекати-поле. Затем все приготовления выкинули далеко от дома. Наследующееутро [мать] была нормальной (Текст 3). Примечательно, что в этом примере, как и в предыдущем, именно из осины делаются предметы для обряда. В бурятской традиции осина считается шаманским деревом, и, возможно, в данном случае осина, выступая в качестве природной модели вселенной, приобретает мистическую силу соединения иного мира с этим [Бурыкин, 2007, с. 169-170]. В мифологическом обряде при проведении магических действий по устранению злого духа в данном случае знаковой является трава перекати-поле, в которой как бы концентрируется болезнь. Здесь мотив обмена трансформированный, возможно, в этом обряде уже присутствуют элементы буддийского обряда сжигания, выбрасывания нечистых предметов, использованныхдля устранения причин болезни. С распространением буддизма обряд обмена души претерпел изменения в соответствии с буддийскими ритуалами и сегодня широко применяется в бытовой практике бурят. В некоторых буддийских обрядниках данный ритуал называется «обман смерти». По буддийским канонам в дацанах проводится подобный обряд с тем же названием долиг / золиг. Он записан К. М. Герасимовой со слов ламы Лодой Жамсо Ямпилова в 60-е гг. XX столетия. Для проведения обряда «ставят луд (бур. золиг), сделанный из теста, который катали по телу больного, собирая пот и грязь. Фигура золика (высотой 20 см) одета в “красивую одежду” с головным убором. С правой стороны золика ставится березовая палка - “дерево отца” с зарубками по числу лет больного, с левой - “дерево матери”» [Герсимова, 1999, с. 106]. В буддийском обряде используется именно шаманский метод замещения души, и обозначение словом долиг подчеркивает восхождение ритуала к древним традиционным практикам. В обряде востребована основная мифологическая функция души как переходящей субстанции, в данном случае вместилищем души выбирается кукла, символизирующая человека. Подтверждением нашей версии об умении лам проводить обряд обмена человека человеком можно считать следующий вывод К. М. Герасимовой: «Первоначально заложниками были живые люди, животные, затем они стали замещаться условными формами» [Герсимова, 1999, с. 15]. Систематически проводимый в дацанах буддийский обряд спасения живых существ является продолжением подобного обряда. Если в доме больной, то ламы советуют срочно выпустить рыбку в реку, чтобы продлить жизнь человеку. В буддийской практике широко бытует традиция спасения живых существ: чем большежизней спасешь, тем дольше длится твоясобственная жизнь. Итак, проследив процесс трансформации обряда обмена души в шаманской практике, приходим к выводу, что все три вида обмена, практикующиеся в шаманской традиции, семантически и структурно имеют схожие элементы. В буддийской практике используется основная идея и структура шаманского обряда, меняетсяобъект замещения - используется кукла или предмет. Выводы В ходе исследования нами выявлены шаманские обряды обмена души человека человеком в архаической традиции, установлены последующие трансформации обрядовых действ по замене человека на животных и предметы. Материалы исследований позволили выделить мифологические и прагматические аспекты шаманских обрядовых действ. Также установлены сохранившиеся мифологические составляющие обряда в буддийской практике, воспринятые из многовековой традиции шаманских обрядовых действ. В целом приходим к выводу, что обряды по защите жизни человека, имея древние корни, до сих пор остаются востребованными в народнойсреде.

Скачать электронную версию публикации