Textology of Altai and Teleut shamanic texts dedicated to the deities of the Upper World.pdf Текст камлания Ульгену на языке оригинала с большим количеством неточно-стей впервые был опубликован в книге В. И. Вербицкого «Алтайские инород-цы» 1. Позже он был переведен и переиздан на современной графике алтайского языка Н. А. Баскаковым и Н. А. Яимовой [1993]. Другой текст камлания Ульгену хранится в Архиве МАЭ РАН 2 (объем приблизительно 2 769 стих. строк). Эти неизученные шаманские произведения вызывают живой интерес, поскольку еще не были предметом специального исследования. Они, несмотря на то что были записаны под диктовку, представляют большую ценность для изучения текстоло-гических особенностей алтайских обрядовых текстов в диахронии и публикации их в готовящемся томе «Обрядовая поэзия алтайцев» академической серии «Па-мятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Данная статья посвя-щена сопоставлению этих двух текстов камланий и выявлению в них общих син-тагматических (композиционных), стилистических и семантических (персонажи, сакральный хронотоп) элементов. 1 Первое издание: Вербицкий В. В. Алтайские инородцы. М.: Этногр. отд-ние Имп. об-ва любителей естествознания и антропологии, состоящий при Моск. ун-те, 1893. 386 с. 2 Архив Музея археологии и этнографии РАН (г. Санкт-Петербург) (далее МАЭ). Ф. 11. Оп. 1. Д. 163. 1912 г. Количество листов - 53. Мистерия Ульгену. Основным в исследовании является структурно-семиотический метод, позво-ляющий рассматривать эти культурные тексты как знаки. Сопоставительный ана-лиз проводится на основе признаков наличия или отсутствия общих элементов в синтагматике и символике исследуемых текстов-знаков. Итак, сначала мы рассмотрим пространство и время проведения обрядов, а за-тем их композиционную и актантную структуры. Сакральный хронотоп Необходимым условием проведения обряда является организация сакрального пространства и установление прямого контакта между реальным и нереальным пространством. За каждым ритуальным действом-знаком скрываются символ и миф. Связь шамана между своим и иным миром - дорога в Верхний мир - уста-навливается через связующие символы: ритуальные березы, нити, жертвенные сооружения, разжигание костра, жертвенное животное. Ульгену совершают жертвоприношения ÿстÿгÿ, в виде подношения духу, жи-вущему на небе, а сама жертва называется парылгы. В жертву приносят трёхлет-нюю кобылицу светлой масти через три, шесть, девять и двенадцать лет. Инте-ресным представляется факт приношения в качестве даров, помимо жертвенной лошади и браги, женской и мужской одежды. Количество даров совпадает с коли-чеством небесных слоев. В комментариях В. И. Вербицкого отмечается, что на веревку перед шатром в качестве даров Ульгену развешивают 9 разных одежд, которые окуривает можжевельником кам [Вербицкий, 1992, с. 82]. Согласно ком-ментариям А. В. Анохина, «к западной стенке сӧӧлти (шатра. - Н. О.) привязыва-ется на особую верёвку чистая одежда: женские и мужские рубахи, халаты по числу небесных кат (слоев. - Н. О.), на которых живет Ульген» (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). В сакральное пространство камланий входят символы-объекты: шатер (сӧӧл- ти), таган, жертвенные березы, на которые повязывают ритуальные ленточки, жертвенники. Символическое использование шатра в обряде связано с тем, что он создает закрытое пространство, а огонь, разведенный в нем, устанавливает связь с Верхним миром. По описанию А. В. Анохина, шатер состоит их трех жердей, связанных верев-кой с одного конца. Их поднимают и ставят конусом. В центре шатра ставят жи-вую березу с ветвями. На этой березе делают 16 зарубок (тапты), изображающих 16 сфер неба. К ветвям тапты привязывают красную занавеску от кровати (кӧжӧгӧ). К бокам сӧӧлти приставляют мелкие жерди. По бокам и сзади в трех местах втыкают три живых березы (сӱдер), к ветвям которых прикрепляют чистые платки или полотенца. С правой стороны, где установлена береза (для тапты), устраивается сидение для шамана - ставится табурет. Напротив шамана установ-лен железный таган, в котле варится жертвенное баранье мясо. В переднем углу шатра стелются ковры, на которых во время камлания сидят хозяин, хозяйка, де-ти, а также гости. При этом женщины и девушки занимают северную часть, а мужчины - южную часть шатра (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Н. А. Баскаков и Н. А. Яимова отмечают, что шатер ставится в лесу: «Вечером, после заката солнца, шаман и все его сопровождающие собираются обычно в бе-резовом лесу на поляне, где ставится со входом по направлению к востоку новая юрта (сӧӧлтӧ), покрытая войлоком, с воткнутой посередине молодой березкой, крона которой выходит через верхнее отверстие юрты (тӱнӱк), все остальные су-чья березы обрублены. На стволе березы, находящейся внутри юрты, вырубаются девять зарубок по числу ярусов или ступеней неба (тапты), по которым, счита-ют, должен подняться шаман к Ульгеню. Над кроной березы, возвышающейся над юртой, прикрепляется четырехугольный кусок полотна в виде знамени. Перед входом в юрту устраивается из бересты круглое гнездо, изображающее загон вы-сотой и шириной 0,5 м, в которое втыкается сделанный из бересты силок в виде палки, с петлей из конских волос» [Баскаков, Яимова, 1993, с. 21]. Слева от сиденья шамана, внутри шатра, на полу устраивается дворик (бура чедени ‘загон для ездовых духов-верблюдов’) из березовой коры и из двух березо-вых кольев. С одного конца колья заостряются и вбиваются в землю, с другого их расщепляют, куда и вкладывают бересту. Открытой стороной дворик устраивается к стене шатра. Над двориком на особой палке прикрепляется на белой веревке петля (чалма) для привязывания буры Ульгена (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Ша-манский бура - зооморфный дух-помощник, верблюд, на котором шаман ездит в Верхний или Нижний мир. А. В. Анохин дал детальное описание ритуальных объектов, сооруженных на месте проведения обряда. Выделенные им этнографические термины также важ-ны для понимания устройства сакрального пространства обряда. Исследователь отметил, что для проведения обряда на выбранном для этого месте ставится жерт-венник (таскак), натягивается верёвка (jеле) и втыкается жердь (jӱкели). Таскак - жертвенник делается из 4-х березовых кольев, 4-х аршинов в длину, в одну чет-верть аршина толщиной. Колья вбивают в землю. Они образуют квадрат со сто-ронами в 1 аршин. Поверх кольев кладется перекладина, а на нее - березовые прутья. Jеле - веревка из конского волоса длиной в 5 саженей. Таких верёвок че-тыре, и к ним привязывают бессчётное количество коротеньких ленточек разных цветов, кроме черного. За жертвенником, с восточной стороны, на двух березовых кольях натягивают верёвки (jеле), к середине которой привязывается шкура зайца или горностая с лапками и мордой (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 66). В современной об-рядности алтайцев такая веревка со шкурой зайца или горностая называется дьайык. Ширее - плетень из мелких берёзовых прутьев длиной в 2 аршина, шири-ной в 1 аршин, напоминающий стол. На этот плетень кладут вареное мясо. Сле-дующие элементы обрядового пространства (jӱкели и бакана) были характерны для шаманских обрядов в прошлом, и в современных обрядах их не ставят. Jӱке- ли - девятиаршинная березовая жердь для подвешивания шкуры жертвенного жи-вотного. Бакана - березовая жердь с развилками наверху (айры), поставленная с левой стороны от жертвенника (таскак’а), она поддерживает жердь (jӱкели) с вывешенной шкурой животного (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 66). Камлания божествам Верхнего мира, в том числе Ульгену, у алтайцев и теле-утов проводились весной и ранней осенью. Это время совпадает со временем про-ведения обряда поклонения духам земли-воды (Jер-суу). В первый день, когда приводят в надлежащий вид ритуальный шатер (сӧӧлти), около 9 часов утра варят баранье мясо в казане. Вареное мясо складывают в особую деревянную сельницу (тепши) и оставляют в шатре. Кам приходит в шатер, надевает кафтан (каптал), шапку (бӧрӱк) и начинает делать короткий «алас», заключающийся в дымлении можжевельником внутри шатра. Медленно переходя от одного места к другому с дымящейся веткой можжевельника, кам читает алкыш. Далее он окуривает свою голову, туловище и место своего сидения (табурет), а догорающую ветку с горя-щими углями берет в рот и закусывает - готовит рот к произношению молитвы (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). После окуривания кам садится на свое обычное ме-сто, ему подают блюдо с мясом. Кам угощает присутствующих духов (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Обряд длился 3 дня с возведением специального ритуального шатра, с жертво-приношением лошади и импровизируемым вознесением в Верхний мир, что обо-значается зарубками на специальном дереве. Помимо подношения головы жерт-венной лошади, совершается окропление, приносятся дары в виде одежды. Само камлание Ульгену совершается в новолуние, а не в период ущерба месяца. Для камлания выбирают третий, пятый, седьмой и дальнейшие нечетные дни после новолуния. Соблюдаются также и дни недели. Среда и пятница считаются тяже-лыми днями (уур кӱн). В эти дни камлание байана - добрым духам - не соверша-лось, а также не начинали работу, рубку леса, охоту (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Зимой же шаманы не могли камлать небожителям, так как считалось, что небо в это время закрыто. В одной из записей А. В. Анохина есть миф о том, что кам Саксай из сеока Чор (Шор) однажды камлал в начале зимы, разбив лед на небес-ном своде теслом, проник туда через отверстие. Во время камлания шаман раз- махивал теслом, и присутствующие видели, как в юрту влетали куски льда. А. В. Анохин записал рассказ о зимнем камлании Ульгену кама Санызака (род Очы), который, камлая, пробил замерзший небесный свод топором и побывал на небе, где даже беседовал с Ульгеном [Потапов, 1991, с. 141]. У алтайцев сущест-вуют и другие рассказы о сильных шаманах, которые якобы поднимались на небо зимой. Общие элементы наблюдаются не только в организации сакрального про-странства, в условиях проведения обрядов, но и в системе персонажей. Персонажи Обрядовые действа имеют свои правила и собственную персонажную струк-туру. Адресатами анализируемого обряда являются небожители, а действующими персонажами проводимой игры выступают люди, шаман со своим помощником (баш туткан), духи божеств и предков. Камлание Ульгеню проводят мужчины. Женщинам-шаманкам камлать было запрещено, особенно после замужества. После брака, переходя в род мужа, «жен- щина оставалась в нем чужеродной и не имела права участвовать в родовом куль-те, а тем более совершать жертвоприношение главному родовому духу - Ульге-ню» [Дыренкова, 1949, с. 111]. Женщины не участвовали в обряде еще и потому, что в это время мужчины у Ульгена и Энем-Дьайучы (Энем-Jайучы - букв. ‘Мать моя Творец’) просили души детей - кут. В основе обрядовой коммуникации лежит диалог шамана с иным миром. Обря-довое событие начинается с обращения шамана к божествам Верхнего, Среднего и Нижнего миров. Контекст обряда встроен в особый символический «тай- ный язык», который влияет на поведение персонажей, участвующих в нем. В тек-сте камлания Ульгену, опубликованном В. И. Вербицким, Н. А. Баскаковым и Н. А. Яимовой, встречаются следующие теонимы: Ӱлген ‘Ульген’, Кергыдай, Кан-Каршит, Кызыган, Мерген-Каан, Адам Пыркан Теҥери (или Теҥери-Каан ‘Тенгери-Хан’), Jайык-Каан ‘Яик-Каан’ (Дьайык), Jабыр-Каан ‘Яабыр-Каан’, Кай-ра-Каан; Маҥсар-Каан ‘Мангсар-Каан’, Пырчу-Каан, Келэгей, Аба-Каан, Мордо-Каан, Алтай-Каан, Эрлик, Окту-Каану, Jӧӧ-Каан ‘Т’ёё-Каан’ [Вербицкий, 1992; Баскаков, Яимова, 1993, с. 23-47]. Данный список частично совпадает с теонимами, встречающимися в тексте камлания Ульгену, записанном А. В. Анохиным у телеутов, в котором присутст-вуют имена божеств, относящихся не только к Верхнему миру, но и к Нижнему: Ӱлген ‘Ульген’, Эркей-Каан, Эрмен-Каан, Ордо-Каан, Темир-Каан, Кирбей-Каан, Мангсар-Каан, Кургай-Каан, Талай-Каан, Поокту-Каан, Мустай-Каан, Jöö-Каан ‘Тьёё-Хан’, Кан-Адай, Алтай-Каан, Теҥере-Каан ‘Тенгере-Хан’, Тотой-Тенгере, Кызыган-Теҥере ‘Кызыган-Тенгере’, Абjош-Теҥере ‘Абдьош-Тенгере’, Энем Мерген Теҥере ‘Энем Мерген Тенгере’, букв. ‘Мать Мерген Небо’, или Энем-Jайучы ‘Энем-Дьайучы’ (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Функции и описание этих божеств даны также в монографии Д. А. Функа [2005, с. 102-117]. Призывание божеств Нижнего мира (например, Темир-Каана), возможно, связано с представлениями о единстве и взаимосвязанности всех трех миров - Верхнего, Среднего и Нижнего. Шаман, обращаясь ко всем божествам, задает равновесие сил. Семантике теонимов может быть посвящена другая работа, здесь же мы коснемся лишь некоторых из них для определения их особенностей в исследуемых текстах. Ульген употребляется не только как верховное божество, но и как нарицатель-ное имя в широком значении - ‘дух, духи, покровительствующие или вредящие человеку’. По сведениям Л. П. Потапова, «у кумандинцев каждый сын Ульгеня назывался нарицательно ульгенем, что все сыновья - это тоже ульгени, и каждый сеок кумандинцев почитал своего ульгеня своим покровителем, приносил ему жертву. Их отец именовался Бай Ульгенем, т. е. главным Ульгенем…» [Потапов, 1991, с. 247]. «Все ульгени приносят блага человеку. Одни охраняют его здоровье. Другие дают «кут» (зародыш) на душу ребенка, кут на скот. Ульгени с высшими способностями живут в высших сферах (небес. - Л. П.), с низшими - в низших. Шаманисты приносят ульгеням кровавую жертву - лошадь светлой масти… Небесные ульгени находятся под властью главного Ульгеня» [Там же, с. 250]. У телеутов также зафиксировано использование термина «ульгень» в качестве наименования целой категории небесных духов, среди которых главенствовал Бай Ульген (Бай Ӱлген). Категория духов-ульгеней, в том числе и сам Ульген с его сыновьями и дочерями, входила в более обширную группу духов, отличи-тельной чертой которой считалось доброжелательное отношение к человеку. Называлась эта группа байана (пайана) и включала в себя как небесных, так и земных духов. Поэтому Ульгеня шаманы во время камлания называли еще Уль-гень-пайана [Там же]. В тексте В. И. Вербицкого у Ульгена есть семья: жена по имени Таза-Каан, семь дочерей, семь сыновей. И в текстах упоминается нечасто. В камлании Уль-гену, записанном А. В. Анохиным, наблюдается употребление теонима ульген в нарицательном значении, обозначая всех духов и божеств в обряде. Обожествление неба отразилось в различных наименованиях божеств, в со-ставных частях которых содержится лексема Теҥере ‘Небо’: Теҥере-Каан ‘Небо-Хан’, Тотой-Теҥере ‘Тотой-Тенгере’, Абjош-Теҥере ‘Абдьош Тенгере’ и т. д. Не-бо ассоциировалось с громом, молнией, поэтому к нему почтительно обращались как к матери и отцу, с эпитетами Мерген ‘Меткий Стрелок’, Пыркан ‘Светлых дух’: Мерген-каан (о небе отце), Энем Мерген Теҥере ‘Энем Мерген Тенгере’ (букв. ‘Мать Меткий Стрелок Небо’), Адам Бурхан Теҥере ‘Отец мой Бурхан Тен-гере’. Небо-божество называют матерью и отцом: Энем Мерген Теҥере ‘Энем Мерген Тенгере’, букв. ‘Мать Меткий Стрелок Небо’ или Энем-Jайучы ‘Энем-Дьайучы’ (букв. ‘Мать моя Создательница’) - небесное божество, олицетворяю-щее женское, материнское начало: Эзре булут эдектӱ, / Jажыл булут jакалу, / Энем - Мерген-Теҥере (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). ‘С подолом из круглых обла-ков, / С воротом из зеленого облака, / Мать моя - Мерген-Тенгери’. Божество, олицетворяющее Небо-Отца, называют Мерген-каан ‘Мерген-хан’: Албаа куурт jорукту, / Албаа jалкын ойынду, / Кÿскÿ пулут кÿзÿрттÿ, / Jаскы пу-лут jажынду, / Кÿкÿрт-шагырт айакту, / Ада Мерген-хан! ‘С громоподобной ездой, / С молниеносной игрой, / С громом, как у осенних туч, / С молнией, как у весенних туч, / С грохочущими ногами, / Отец Мерген-каан!’ [Баскаков, Яимо-ва, 1993, с. 25]. В пантеоне высших божеств наблюдается равновесие сил мужско-го и женского. В обоих текстах содержится теоним Кызыган-Теҥере ‘Кызыган-Тенгере’ (Кы-зы(л)-каан) - букв. ‘Раскаленное Небо’. Это небесное божество, ездящее на крас-ном облаке, характеризуется следующим образом: Кызыл пуура минеттÿ, / Кызыл jибек тискиндÿ, / Кызыл солоҥо тайакту, / Атам Кызы-кан теҥере! ‘На верхо-вом животном - красном верблюде, / С красным шелковым поводом, / С посо- хом - красной радугой, / Отец мой, Кызы-кан небесный’ [Баскаков, Яимова, 1993, с. 24]. Аналогичное описание этого божества дано в тексте А. В. Анохина: Кызыл пулут ӧркӧштӱ, / Кызыл jибек тискиндӱ, / Кан кызылдаҥ минеттӱ, / Jажыл пулут ӧркӧштӱ, / Jажыл солоҥы тайакту, / Jажыл jибек тискиндӱ, / Кан jажылдыҥ минеттӱ. / Адам - Кызыган-Теҥери (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). ‘С красным облаком - горбом, / С красной нитью - поводом, / На верховом жи-вотном красном, / С зеленым облаком - горбом, / С посохом из зеленого облака, / Из зеленой веревки - поводом, / На зеленом верховом животном. Отец мой - Кы-зыган-Тенгери’. Как подтверждает внутренняя форма теонима Пырчу-Каан ‘Пырчу-Хан’, «племянника» Ульгена, он образован в результате персонификации небесного явления от слова пырчак ‘град’ [СААНТЯ, 2005, с. 279] 3, букв. ‘Град-Хан’. Функция этого божества - насылать на землю град. Ӱлген-каанныҥ jеени, / Айгыр jалду адам Пырчу-каан ‘Племянник Ульген-каана, / Отец мой Пырчу-каан с гри-вой жеребца’ [Баскаков, Яимова, 1993, с. 43]. Как видим, верхний пантеон в осно-ве своей представляет олицетворение небесных явлений, что известно многим развитым мифологиям. 3 Первое издание: Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка / Сост. протоирей В. Вербицкий. Изд. Православного Миссионерского общества. Казань: Тип. В. М. Ключникова, Большая Проломная улица, 1884. После призывания божеств и духов шаман выходит из юрты, садится на чуче-ло, изображающее гуся, и, представляя себя летящим вверх, громко распевает. «Кам, сидя на гусе, спускается вниз с высоты, бегает вокруг юрты, как бы загоняя коня, все помогают ловить невидимого коня. Потом, как будто поймали лошадь. Шаман подражает голосу коня, у которого шея сдавлена арканом, прыгает, ляга-ется и проч. Жертвенную лошадь готовят к ритуалу, делают “алас” можжевельни-ком. Шаман и его помощник доставляют душу жертвенной лошади в небо, пре-одолевая каждый раз новый слой небесного пространства, в реальности ставя метки на тапты. Во всем пути кам, подражая гусю, издает звуки: “Кагак, ка-гак!”» [Баскаков, Яимова, 1993, с. 26]. На пятом слое неба живет божество Энем Jайучы ‘Энем Дьайучы’, или Кан Jайучы ‘Кан Дьайучы’, создающее души младенцев. Оно предсказывает, благо-словляет и тем самым как бы создает души детей. В комментариях в тексте, опуб-ликованном Н. А. Баскаковым и Н. А. Яимовой, отмечается, что «перед началом предсказания все бросают шапки на землю под бубен. По окончании каждого предсказания кам говорит: “Кӱндӱ jерде jайыла барзын! ‘По солнечной земле пусть распространяется!’” - и, приподняв бубен, бьет в него колотушкой, а народ хватает шапки, как бы желая поймать упавшее в них предсказание. Если предска-зания плохие, шапки отряхиваются, если хорошие, то все быстро подхватывают шапки и зажимают их» [Там же, с. 73]. Войдя к Ульгену, «кам узнает, приятна ли ему жертва или нет, узнает о состоянии и изменении погоды, каков будет сбор орехов, урожай хлеба, лов зверя, а также не требуется ли еще жертвы от кого-либо» [Там же, с. 78]. Шаман также в пути общается с Солнцем, Луной, видит зайчика, пробегающего мимо него, летящую кукушку, после чего он как бы воз-вращается на землю. Таким образом, обожествление неба отразилось в различных наименованиях небесных божеств, в составных частях которых содержится лексема Теҥере ‘Не-бо’. Небо ассоциировалось с громом, молнией, поэтому к нему почтительно об-ращались, как к матери и отцу, с различными эпитетами. К небесным относятся божества, производящие грозу и другие атмосферно-метеорологические явления: Пырчу-Каан ‘Пырчу-Хан’ - божество, насылающее на землю град, Тотой-Теҥе- ре / Тотой Пайана ‘Тотой Небо’ - божество, владыка града, грома и дождя. Синтагматика и семантика текстов Анализ синтагматической структуры обрядов заключается в сопоставлении ключевых эпизодов сюжетной организации текстов разных исполнителей, что позволяет проследить вариативность и устойчивость шаманской традиции алтай-цев. Е. С. Новик отмечала, что «вычленение повторяющихся, неизменных, инва-риантных элементов камланий позволит классифицировать этот текучий и с тру-дом поддающийся инвентаризации материал, сделает его легко обозримым и доступным для дальнейшего изучения», кроме того, «послужит более надежным основанием для анализа конкретных этнических форм и, далее, для историко-ге- нетических реконструкций шаманства в различных регионах Сибири. Выявление синтагматических связей между отдельными фрагментами шаманского действа позволяет вскрывать значения составляющих компонентов, поскольку по месту и по роли той или иной обрядовой акции в контексте камланий можно судить об их семантике» [2004, с. 19]. Мистерию к Ульгену в записи А. В. Анохина можно разделить на несколько самостоятельных частей, а каждую часть - на несколько действий. Ритуальные действия, совершаемые шаманом, сопровождаются устным текстом, озвучивае-мым повторно при повторяющихся действиях шамана. Повторяющиеся места в шаманском тексте образуют сюжетно-смысловые блоки. При достижении каж-дого слоя шаман повторяет выражения: Эки тапты тапталып чыктым, / Эки катка jайала чыктым (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). ‘На второй слой я наступил, / На второй слой я плавно поднялся’. В тексте В. И. Вербицкого такие повторы также имеются. При преодолении каждого небесного слоя шаман читает тот же самый текст, при этом указывая, на какой слой неба он поднялся, например: Ӱч тапты таптала чыктым, Шакарбата! (3 катап) / Ӱч катка jайыла чыктым, / Шакарбата! (3 катап). / Тапты бажын толгоно чыктым, / Шакарбата! (3 ка-тап). Толгон айга малкый чыктым, / Шакарбата! (3 катап). ‘На третью ступень наступил, поднялся я, / Шакарбата! (3 раза). / На третий слой неба плавно поднял-ся я, / Шакарбата! (3 раза). / Вершину ступени огибая, поднялся я, / Шакарбата! (3 раза). / В течение месяца благословляя, поднялся, / Шакарбата! (3 раза)’ [Баска-ков, Яимова, 1993, с. 56-57]. Во время обряда шаман как бы поднимался по небесным слоям, которые изо-бражались при камлании на специально установленном дереве в виде зарубок-тапты (букв. ‘ступень’). При достижении каждого небесного слоя шаман повто-ряет тот же самый текст, представляющийся «общим местом». Полет в небо символически инсценировался шаманом, считалось, что на небо возносится невидимый для присутствующих его двойник - jула-душа. «Шаман подымался по девяти воображаемым ступеням, как по лестнице, идущей от вер-шины березы до небосвода, в который она якобы упиралась. Уже на девятой сту-пени шаман достигал местопребывания одного из сыновей Ульгеня, именующегося Пактыган, почитавшегося в некоторых сеоках (родах. - Н. О.), в частности у теле-утов и кумандинцев, как родовой покровитель» [Потапов, 1991, с. 140-141]. Шаман, перед тем как попасть к верховному божеству Ульгену, преодолевает 16 слоев неба. После этого он получает благословение от Эрмен-Каана, раздает кут-души зверей и детей, сотворенных Ульгеном. Присутствующие по очереди подходят к шаману, кладут к его ногам шапки, для того чтобы принять через него от Эрмен-Каана кут на зверей. Достигнув 15-го слоя, шаман получает у Эне-Дьайучы благословение творить души детей, которые должны родиться. Из при-сутствующих только женатые кладут шапки к ногам шамана. Тот начинает тво-рить кут на детей владельца шапки. Бьет в бубен над шапкой. Затем ее поспешно хватает владелец и надевает себе на голову (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Данный ритуальный эпизод сопровождается повторяющимися выражениями, «общими местами». В комментариях к камланию А. В. Анохин отмечал: «Число творений “кут” на детей иногда бывает больше 10-15. Кам перед каждой шапкой изрекает общения с Энем-Jайучы. Над последней шапкой кам, согнувшись, делает заключительный ‘курый’» (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). В данном акте в главном действующем ли- це - шамане - срабатывает инстинкт преображения, очень близкий к театральным событиям. Шаман в своей роли исполняет игровое действо по сценарию, «кото-рый он видел или себе уже представлял, по ходу преображаясь и меняя тактику в зависимости от участников этого действа» [Дампилова, 2018, с. 36]. Игра сопро-вождается ритмичным движением или танцем. В шаманских действиях многое имеет театрально-игровой характер. Н. А. Бас- каков и Н. А. Яимова о поэтическом мире камлания Ульгену писали: «Само кам-лание, весь процесс действия, мимика, танцы, жестикуляция характеризует шама-на как истинного, искусного исполнителя, как артиста, исполняющего свою сложную партию» [1993, с. 81]. Кроме инсценировки путешествия в Верхний мир шаман изображает раздачу душ на детей. Как пишет Л. С. Дампилова, исследо-вавшая шаманскую обрядность бурят, «с древних времен это свойство игры особо востребовано в ритуальном событии». «Игра старше культуры… человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака общему понятию игры» [2018, с. 33]. Ритуал и игра в чем-то близкие и схожие явления культуры. Для путешествия в обратный путь на землю шаману от Ульгена давались 15 бура (букв. ‘верблюд’), которых он вызывал с озера Ак-Сют-Кель. В камлании, опубликованном В. И. Вербицким, шаман поднимается на девятый слой неба на буре, а затем на гусе. На ритуальной березе вырубаются 9 зарубок, так отмечают 9 ступеней (тапты) [Вербицкий, 1992, с. 65]. В ритуальном действии появляются другие лица, изображающие небесных бура шамана. В каждом слое шаман меняет бура, если прежние устали или захромали. На последнем слое бура изображает сам хозяин. Кам делает над ним три обычных удара. При последнем ударе шаман спускается уже на землю (кам Ӱлгеннеҥ тӱжӱп келди). Быстро соскакивает с та-бурета, и над хозяином совершается особый обряд «Курый», который заключает-ся в верчении бубном и колотушкой над головой хозяина с произношением слова «Оп курый!». В заключение кам делает жест, подхватывает бубном духов-бура и становится на 3-ю ступень-тапты, ударяет в бубен, поднимая его вверх, и го-ворит: «Шарбатай…». А затем отсылает всех духов-бура на место к Ак-Сют-Кель (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). В самом конце обряда шаман «вдувает» душу-кут в своего помощника (бай-тал-башчы), окуривает его можжевельником. Затем он подходит к хозяину, его жене, детям и другим присутствующим. После этого осматривает внутренность шатра, проходя спокойно взад и вперед два раза. Иногда замечает среди присут-ствующих человека, у которого видит болезнь. Шаман предупреждает его об этом, при этом говорит, от какого духа тот заболеет. Потом садится на табурет, отпускает сопутствующих ему духов (калыҥ черӱ) на их места (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). По шаманским верованиям, по зову шамана души детей спускаются с не-ба на землю по мировому дереву и вселяются в специально подобранных для это-го обряда чистых, непорочных девушек и юношей [Дугаров, 1991, с. 52]. Таким деревом в мифологии алтайцев является священная береза (бай кайыҥ). Обряд завершается следующими действами: «…Хозяин дома приглашает кама и других гостей в избу. Угощает их чаем, вином... Когда взойдет солнце, моло-дежь приносит бересту, делает 15 ложек, по числу небесных кат (слоев. - Н. О.), одну из них для кама - большую. Кроме этого в шатер приносят 15 деревянных чайных чашек (чӧӧчӧй), а за ними кадку с айраном (кисломолочным напитком, приготовленным из молока кобылы). Внутри шатра стелют кошму, на которую расставляют чашки с берестяными ложками. Кам, хозяин и другие лица собира-ются для совершения обряда айран чачарга ‘кропление айраном’ всем ульген’ам. С приходом кама перед каждой чашкой на колени садится мужчина с веткой в левой руке. Кам одевается в халат, шапку, становится в шатер на обычное ме-сто. В руке у него тоже ветка, ложка, а на полу перед ним стоит чашка. В этом действии все чашки заполняются айраном 9 раз. После каждого раза делаются три кропления, всего 27. Кропят вверх на занавес (кӧжӧгӧ). Кам читает алкыш. По окончании кропления все выпивают из своих чашек оставшийся айран. Кам из своей чашки подает пить хозяину, хозяйке, детям, а остатком айрана моет голову хозяину. Чашку бросает из шатра на улицу. Байтал башчы торопливо бежит за чашкой. Если чашка упадет отверстием вверх (алча) - считается хорошим призна-ком» (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). Таким образом, анализ синтагматической структуры текстов показал вариа-тивность и некоторую устойчивость шаманской традиции алтайцев и телеутов. Выявление синтагматических связей между отдельными фрагментами шаманско-го действа позволило выявить значения составляющих компонентов, а также се-мантику и характер обрядовых действий. Устойчивость шаманским текстам при-дают повторяющиеся «общие места», образующие сюжетно-смысловые блоки, для которых характерно незначительное варьирование. Стилистические особенности текстов Текст камлания Ульгену, опубликованный В. И. Вербицким, переизданный Н. А. Баскаковым и Н. А. Яимовой, был записан под диктовку, в нем присутствует множество ошибок, неточностей, а также фонетические искажения: мягким зна-ком обозначена мягкость согласных, например, в словах кель ‘приди’, кiйгэнь ‘одел’, знак ÿ обозначен как у или ю - тюш ‘спустись’, курюнэр ‘покажется’, вме-сто кöрÿнер; отсутствует буква ҥ, вместо нее везде н - тенгеринiй ‘неба’. В тексте А. В. Анохина встречаются диалектизмы: эллӱ ‘пятьдесят’, тайлык ‘жеребенок’, пурчак ‘град’ и др. Топонимы - Эдил, Дьайык, Байат - также указы-вают на принадлежность текста телеутскому языку. Несмотря на языковые расхождения, для обоих текстов характерны общие по-этические повторяющиеся формулы. Так, ритуал окуривания всегда сопровожда-ется следующими выражениями: Алас, алас, алас, / Ак Ӱлгенниҥ от алас, / Ӱлген-каанныҥ чын алас, / Кӧзӱ jаман кӧргӱспе / Тыны jаман тындатпа / Сабылтарга салбагар / Чайбалтарга бербегер. ‘Алас, алас, алас, / Белого Улгена огненный алас, / Ульгена-каана настоящий алас, / Злому глазу не показывай, / Злому духу не давай подслушать, / Согнуться не дайте, / Выплеснуть не дайте’ (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). В тексте А. В. Анохина выражение повторяется 8 раз. В тексте В. И. Вербицкого эта формула также встречается: Алас, алас, алас кубат, / Ӱлген-каанныҥ ак алас, / Ак Ӱлгенниҥ чын алас [Баскаков, Яимова 1993: 27]. ‘Алас, алас, алас милостивый, / Ульген-хана чистый алас, / Белого Ульгена настоящий алас’ (перевод уточнен мною. - Н. О.). Формула призывания духов и божеств в тексте повторяется 33 раза: Ӱн салыжа килигер, / Кыйгы салыжа тӱжӱгер (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). ‘Голоса издав, придите, / Крики издав, спуститесь’. Формула времени проведения обряда встречается в обоих текстах: Айдыҥ бол-зо аруунда, / Кӱннӱҥ болзо кӧркӱӱнде, / А-эй! Jылдыҥ айланганда, / Jылан бажы сойылганда (МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163). ‘В пору, когда новолуние, / В пору, когда солнце сияет, / А-эй! В пору, когда год вернулся, / Змея шкуру свою сбросила’; Айдыҥ болзо, аруда, чӧк! / Кӱннӱҥ болзо, jаркында, / Эски jылым чыкканда, / Jаҥы jылым киргенде, / Jылым бажы айланганда [Баскаков, Яимова, 1993, с. 29-30]. ‘При лунном сиянии чистом, чёк! / Солнечном сиянии ярком, / На исходе старого года, / При наступлении нового года, / По возвращении начала года’. Формула характерна и для современных обрядовых текстов алтайцев. Устойчивые поэтические формулы в шаманских текстах выполняют важную композиционную и стилистические функции связи между действиями и эпизо- дами. Заключение Итак, в функционально-семантическом плане два текста камлания, посвящен-ные божествам Верхнего мира, имеют много общего. Эти произведения, испол-ненные разными шаманами и в разное время, по коммуникативной цели направ-лены на то, чтобы получить благодать и души детей от верховного небесного божества. В сакральном пространстве символы (ритуальные березы, жертвенные сооружения, разжигание костра, жертвенное животное) выступают связующими элементами между шаманом и иным миром. Камлания божествам Верхнего мира у алтайцев и телеутов проводились весной и ранней осенью в нечетные дни ново-луния. Обрядовые действия исполнялись в течение 3 дней: в первый день совер-шались подготовительные действия, во второй - обряд жертвоприношения, в тре-тий - завершение обряда. Общие элементы наблюдаются не только в организации сакрального пространства, но и в системе персонажей. Адресатами обрядов яв- лялись небесные божества и духи, а действующими персонажами - люди. В на-именованиях божеств Верхнего мира выражена персонификация неба и природ-ных явлений, характерная для архаичных мифологий. Анализ синтагматической структуры текстов показал вариативность и некоторую устойчивость шаман- ской традиции алтайцев и телеутов. Повторяющиеся эпизоды шаманского обряда, отраженные в общих местах, или сюжетно-смысловых блоках, поэтических фор-мулах придают устойчивость поэтической структуре текстов. Наличие общих по-этических формул также указывает на общепоэтическую шаманскую традицию алтайцев и телеутов.

Скачать электронную версию публикации