Universals of verbal culture: in search of a common concept.pdf Большое исследование культурных универсалий вербальных традиций Сибири и Дальнего Востока, которое проводится в Институте филологии СО РАН, поста-вило перед коллективом, выполняющим это исследование, вопрос об общей мо-дели вербальной культуры, учитывающей, с одной стороны, взаимодействие фольклора, литературы и языка в рамках словесности одного этноса, с другой стороны, инвариантную или прототипическую культурную составляющую вер-бальных традиций разных этносов. Основная задача в рамках этой цели - созда-ние рабочей модели вербальной культуры, объединяющей язык, фольклор и лите-ратуру одной этнической общности, а также формирование круга культурных универсалий, позволяющего сопоставить разные вербальные культуры как по своей форме (язык, фольклор, литература), так и по этнотерриториальному при-знаку. Тема культуры, культурных универсалий, этнических констант давно разраба-тывается в философии, психологии, культурологии и по сравнению с этими нау-ками относительно недавно в этнопсихологии. Накоплена обширнейшая литера-тура, особенно в западноевропейской философии и антропологии. Так, с 1871 по 1919 г. было сформулировано 7 новых дефиниций культуры; к началу 1950-х гг. цифра составила 157; в 1964 г. уже насчиталось более 250 определений [Кребер, 2004; Кребер, Клакхон, 2000]. Список культурных универсалий на основе кросс-культурных исследований в социальной и культурной антропологии был состав-лен Дж. Мёрдоком (обсуждение проблемы универсалий см., например, в [Мёрдок, 1995; 2015]) и включает в себя несколько десятков единиц. Эти универсалии имеют характер феноменов и принципов социального поведения, а также соци-альных институтов: изготовление орудий труда, украшение тела, образование и т. п. Такого типа универсалии не вполне годятся для описания вербальных культур. В рамках филологических наук развиваются самостоятельные теории, описы-вающие феномены, которые претендуют на универсальность. Потребность в та-ких феноменах возникает, когда ставится задача описания языков, фольклора, литературы, других филологических практик в масштабе всего человечества неза-висимо от территориальных, этносоциальных и временных рамок и границ. В лингвистике существует понятие языковой универсалии, которое сформиро-вано в рамках лингвистической типологии (см., например, [Новое в лингвистике, 1970; Вежбицкая, 2011] и др.). Разнообразие подходов к понятию универсалии (структурно-типологического, квантитативного и др.) обусловлено не только предметной, но и теоретическими установками исследователей и исследователь-ских направлений. В теории литературы и фольклористике продолжает развиваться теория сюже-та и мотива (см. [Веселовский, 1989; Мелетинский, 1995; Силантьев, 2004; Тюпа, 1996; 2002] и др.). Понятие мотива позволяет выявить устойчиво повторяющиеся содержательные элементы художественного текста, объединяющие произведения одного автора, одной художественной школы, одной эпохи и т. п. Для повествовательного фольклора важно понятие типических, или общих, мест (loci communes) (см. [Ухов, 1957, Кузьмина, 2005] и др.). «По своей сути они представляют собой интертекстуальные повторы, переходящие из одного сказа-ния в другое. Благодаря этому “общие места” сохранили свою устойчивость и явились хорошим сюжетообразующим фактором» [Кузьмина, 2005, с. 5]. Однако теоретические построения такого рода также оказываются не вполне применимы к культурной составляющей вербальных практик, поскольку актуали-зируют предметную специфику филологических дисциплин. Выход филологиче-ских наук в область культуры оказывается сопряжен с двумя разными стратегиями: 1) с самостоятельными этнокультурными построениями; 2) с взаимодействием и обращением к смежным областям знания, ориентированным на изучение куль-туры. Приведем примеры. Первая стратегия характерна для некоторых лингвистов. Один из способов описания заимствован у лингвистики и использует семантические оппозиции, которым придается этнокультурный характер. В данном случае речь идет о рабо-тах Ш. Балли, который описал территориально-географическое распределение наиболее значительных европейских культур второй половины XIX - первой по-ловины XX в. (британской, французской, немецкой и русской) с запада на восток как оппозицию аналитизма и импрессионизма. По Ш. Балли, аналитизм есть тен-денция описывать явления мира с акцентом на их структуре, внутренней устроен-ности, а импрессионизм - это взгляд на мир, при котором явления описываются в их целостности, единстве. С запада на восток аналитизм, имея максимум в бри-танской этнокультуре, ослабляется, а импрессионизм нарастает и достигает мак-симума в русской культуре [Балли, 2003]. Замечательно, что эти две доминанты охватывают культуру во всех проявлениях от языка до науки и философии (под-робнее см. [Ермаков и др., 2004, с. 16-17]). Интересно, что у Ш. Балли «мир культуры» на востоке ограничивается Росси-ей, но ведь за ее пределами существует азиатский Восток. Да и сама Россия ока-зывается в этнокультурном плане неоднородна. На ее территории и во времена Ш. Балли, и в настоящее время существовало и существует большое этническое разнообразие, в котором важное место занимают народы и этнические культуры Сибири и русского Дальнего Востока. Второй путь можно показать на примере Н. И. и С. М. Толстых, сформиро-вавших собственное направление этнолингвистики (см., например: [Толстой, 1995; Толстая, 2015]), основанное на собственном научном опыте лингвистов, фольклористов и этнографов. Во многом это связано с особой предметностью, сформированной в Институте славяноведения и балканистики АН СССР (сейчас Институт славяноведения РАН). Тематика исследований этого института опреде-лялась этногеографически, а не научно-предметно, что потенциально предполага-ло широкую предметную специализацию его сотрудников. Опора на изучение материальной и духовной культуры, фольклора славян, а также на изучение сла-вянских языков в широкой перспективе позволило Н. И. и С. М. Толстым заняться реконструкцией менталитета славян. С точки зрения С. М. Толстой, «этнолингви-стика - это не лингвистика, не этнография, не фольклористика, не мифология, хотя она изучает те же объекты, что и эти дисциплины, но у нее есть свой “инте-рес”, свои задачи и свои методы; ее интересуют лишь некоторые, обращенные к плану содержания, к миру и человеку, аспекты языка; лишь некоторые, отра-жающие архаическую “картину мира” и систему ценностей, стороны обрядов и верований; лишь некоторые, преимущественно “мировоззренческие” и симво-лические, составляющие фольклорных текстов; не все аспекты мифов и т. д.» [Толстая, 2015. С. 15-16]. Как видим, интерес к русской и славянской культуре, а также предметный исследовательский опыт Н. И. и С. М. Толстых позволил им сформировать самостоятельное направление изучения культуры, вписанное в сис-тему научной предметности и отражающее не только их исследовательский инте-рес, но и исследовательский опыт. Важным итогом работы С. М. Толстой и ее коллег в этом направлении стал этнолингвистический словарь «Славянские древ-ности» [1995; 1999; 2004; 2009; 2012]. В филологических науках существуют и теоретические конструкты, которые могут претендовать на статус культурных универсалий. Однако состав таких уни-версалий также оказывается зависим от специфики предмета изучаемой дисцип-лины. В лингвистике сформирована теория концепта, в наиболее отчетливом виде реализованная в работах Ю. С. Степанова [2004] (ср. также [Логический анализ языка, 1991; Демьянков, 2001] и др.); в этнолингвистике и фольклористике, при-менительно к обрядовому фольклору, - теория культурных кодов [Толстая, 1988] (см. также [Морозова и др., 2010; Ойноткинова, 2012; Юша, 2018] и др.); в теории литературы - теория сюжета и мотива [Веселовский, 1989; Мелетинский, 1995; Тюпа, 1996; Тюпа, Ромодановская, 1996; Силантьев, 2004]. Возникает необходи-мость объединяющего понятия, способного надстроиться над филологической предметностью. В таком случае важно сформировать общее представление о вербальной куль-туре, которая как относительно стабильная структура должна соотноситься с более динамичной вербальной практикой. На роль термина для последней пре-тендует понятие словесности. Поясним эту мысль. Словесность народов с давней письменной традицией и младописьменных на-родов включает три важных составляющих: язык, фольклор и литературу. Тради-ционно это три разные предметности, изучаемые тремя разными научными дис-циплинами: лингвистикой, фольклористикой и литературоведением. Целостное их исследование возможно при формировании такого угла зрения, который по-зволил бы объединить их в рамках общего понятийного пространства. Таким понятийным пространством является вербальная практика (словесность в ее ди-намическом аспекте), внутри которой можно говорить о вербальной культуре, а в рамках традиционных культур - о вербальных традициях. Разные вербальные традиции могут быть обобщены и систематизированы через понятие культурной универсалии, которая пронизывает самые разные культуры. В этом контексте требуют теоретического осмысления два круга представле-ний, связывающих язык, фольклор и литературу в рамках единой вербальной культуры этноса. Первый круг связан с общим понятием культуры в понимании социальной и культурной антропологии как совокупности неприродных форм и институтов воспроизводства человеческого общества (инструментальный взгляд) и в обыден-ном понимании, отражаемом в словарях как «совокупности достижений людей во всех сферах жизни» [Степанов, 2004, с. 12]. В этом понимании и язык, и фольк-лор, и литература являются инструментами или формами человеческой коммуни-кации и человеческого познания, т. е. обеспечивают взаимодействие людей в об-ществе, передачу личного и общественного опыта, воспроизводства жизненного ресурса человека в их эстетической функции, «картину мира» этноса и, шире, че-ловечества. Как коммуникативная система язык оказывается более сложным и в плане структурной, и в плане семантической организации, чем необходимо для обеспечения актуального взаимодействия людей в их практической жизни. Он представляет собой моделирующую систему, представляющую так называемую языковую картину мира (такого рода исследования были популярны в середине 80-х - начале 90-х гг. ХХ в.), атомарной единицей которой был назван культур-ный концепт (позднее просто концепт) - этноспецифичная понятийная единица, как правило, репрезентируемая, помимо прочих культурных феноменов, лексиче-ской единицей. Моделирующий потенциал произведений фольклора и литерату-ры также описан и составляет одно из направлений в изучении этих видов словес-ной культуры. Второй круг понятий связан с представлением о словесности, сформирован-ном в общей филологии, в рамках которой единая словесность представляет со-бой общественно-языковую практику, более узко понимаемую как обращение текстов [Рождественский, 1979]. В системе общественно-языковой практики язык, литература и фольклор уже вписаны в единую словесность. Однако место каждой из вербальных практик в общей системе разное: язык представляет собой универ-сальный базовый код для создания текстов, репрезентируемый одной из четырех фактур речи: устной, письменной, печатной или электронной (массовой коммуни-кацией). Фольклор существует как система устойчивых на протяжении многих поколений текстов устного бытования и организованных с их использованием воспроизводимых устных практик, носящих организующую, художественно-эсте- тическую, аккумулятивную (накопления и передачи знания) и др. функции. Таким образом, фольклор связан с устной фактурой речи и важнейшую роль играет в дописьменной и младописьменной культуре. Художественная литература как вид словесности связана с письменной и в еще большей степени с печатной фак-турой речи и предполагает высокий уровень цивилизации и социальной диффе-ренциации. Таким образом, художественная литература, продолжая фольклорные традиции, переходит в другую систему обращения текстов - печатную 1. 1 На современном этапе развития фольклора можно видеть, как всё большее число фольклорных произведений (эпоса, сказок, песен, заговоров, образцов несказочной прозы) получают печатный вид и тем самым обретают «второе дыхание». Каждая из практик имеет длительную традицию научного изучения, сформи-ровавшийся понятийный аппарат, имеющий пересечения с кругом представлений в других дисциплинах, но в силу разделения предметностей специфичный. Это ставит проблему сквозных научных понятий, способных преодолеть предметные различия. Вербальная культура (в форме воспроизводимой устной коммуникативной практики - вербальная традиция) понимается, с одной стороны, как часть общей культуры этноса, основанная на использовании языка - вербальной (универсаль-ной по сфере деятельности, но специализированной по способу кодирования смысла в знаке) системы, и, с другой стороны, как воспроизводимый компонент общественно-языковой практики, включающий в себя форму и содержание грам-матических структур и лексики языка, текстов и практики фольклора, литератур-ных текстов в их бытовании и взаимодействии с языком и фольклором. Соотно-шение культуры и практики чрезвычайно важно в понимании языка, фольклора и художественной литературы как форм культуры. Каждая из этих форм обладает собственным механизмом воспроизводимости, что позволяет им обладать устой-чивым существованием (даже в устной фактуре), но при этом быть еще и меха-низмом воспроизводства общества и общественных отношений. Знаковая (вер-бальная) природа этих форм культуры задает для их существования наличие по крайней мере двух составляющих - материального воплощения (формы) и смысла (содержания). С другой стороны, теоретическая модель вербальной культуры включает в се-бя этнотерриториальное разделение и распределение конкретных вербальных куль-тур, которые могут изучаться не только в своей индивидуальности, но и в широком сопоставлении. Таким образом, вербальная культура представляет собой целостное образова-ние, имеющее три пласта «глубины»: язык, фольклор и художественную литера-туру, а также этнотерриториальное положение, связывающее ее с соседними культурами (территориальный аспект), генетически и типологически близкими культурами (этноструктурный аспект). Предметная специфика трех форм вербальной культуры предполагает более сложное структурирование универсалий, а также неоднородность сущности уни-версалий применительно к разным формам вербальной культуры. Главная особенность, объединяющая все три формы, - изначальная знаковая природа. Обращаясь к феноменам иных форм той же этнической культуры, мы обнаруживаем активную семантизацию реалий [Толстая, 2015, с. 31]. Реалия как культурный предмет наделяется смыслом. В культурной антропологии существу-ют приемы выявления этих смыслов, особенно если мы имеем дело с традицион-ными культурами. Изначальная семантичность единиц вербальных культур дает возможность непосредственного отражения фрагмента мира, но при этом возни-кает возможность и более сложного отражения, например, факта материальной культуры в сочетании с его утилитарным и этнокультурным смыслом. Так разви-ваются коннотативные значения языковых единиц и на их базе некоторые пере-носные значения. Но еще больше возможностей такого вторичного означивания дают фольклор и литература, которые способны отражать не только «кирпичики» мироздания, но и сложные ситуации и положения дел и даже цепи событий на длительном промежутке времени. Таким образом, вербальные формы культуры способны к разным способам отражения системы представлений этноса - прямо, через смысл единиц этих форм, и косвенно, через отражение реалий, процедур и институтов невербальных форм культуры в своей семантике. Различия между рассматриваемыми формами вербальных культур заключают-ся в следующем. Язык как базовая вербальная форма, элементарный код, связан с высокой сте-пенью атомизации понятийного круга универсалий. Для его описания удобно по-нятие культурных концептов или констант (см. [Логический анализ языка, 1991; Демьянков, 2001; Степанов, 2004; Вежбицкая, 2011] и др.). Обрядовый фольклор тесно связан с предметно-акциональной стороной обря-да, и для него удобно представление о «культурном коде» (см. [Толстая, 1988; Морозова и др., 2010; Ойноткинова, 2012; 2016; Юша, 2018; 2019] и др.). Под культурным кодом понимается совокупность устойчивых символов и знаков, объ-единенных внутренней структурой и семантикой, обладающих определенным содержанием, проявляющимся в различных элементах народной культуры, особо значимых для определенного этноса. Повествовательный фольклор и художественная литература в ее повествова-тельных жанрах оперируют понятиями мотива и сюжета, в которых важным мо-ментом является динамическая составляющая, плохо отображаемая в теоретиче-ских представлениях о концепте. Мотив как таковой представляет собой обобщенную форму семантически по-добных событий, взятых в рамках определенной повествовательной традиции фольклора или литературы. В центре семантической структуры мотива - собст-венно действие, своего рода предикат, организующий потенциальных действую-щих лиц и потенциальные пространственно-временные характеристики возмож-ных событий повествования. Взятый на уровне своего системного языкового статуса, мотив находится вне состава определенных повествований и тем более текстов. Поэтому говорить о том или ином мотиве как о непосредственной составляющей конкретного пове-ствования так же некорректно, как говорить о лексеме (обобщенной лексической единице) в составе конкретного в своих словоупотреблениях высказывания. В повествовании мотив облекается в плоть фабульного действия и сопрягается с системой персонажей, что и выражается в формировании события как такового. Именно событие является реализацией мотива в повествовании. Таким образом, мотив через его варианты репрезентирован в повествовании посредством события. Как таковой, мотив находится как бы «за фабулой» и соот-носится с ней в плане семантики и синтактики события. Так же и с сюжетом: мо-тив соотносится с ним не прямым образом, не как часть соотносима с целым, - мотив соотносим с сюжетом в плане прагматики события, т. е. в плане того кон-кретного смысла и интенции, которые событие обретает в сюжете. Лингвистическая прагматика понимает под интенцией коммуникативную за-дачу, решаемую участниками коммуникации в процессе общения. Интенция - это цель, ради которой и производится высказывание или реплика в диалоге. Сюжет-ная интенция события, построенного на определенной мотивной основе, носит эстетический характер. Под эстетическим целым героя мы вслед за М. М. Бахтиным понимаем сово-купность ценностных смыслов, которые оцельняют литературный персонаж и поднимают его до уровня героя, ценностно завершенного и отвечающего эсте-тическим запросам эпохи [Бахтин, 1979, с. 121]. Эти ценностные смыслы форми-руются в результате осмысления персонажа в его фабульно значимых действиях и обстоятельствах как деятеля - в его сюжетно значимых поступках и ситуациях. Таким образом, сюжетная интенция отвечает на вопрос: зачем фабула сообща-ет нам о том или ином событии - с точки зрения развития эстетического целого своего героя. Все сказанное имеет прямое отношение к эстетической природе самого моти-ва. Включение мотива в его событийных реализациях в сферу сюжетных смыслов и интенций обусловливает в итоге и собственную эстетическую значимость мо- тива. Для понятий мотива, сюжета, а также образа существует обобщающее или, точнее, собирающее понятие мифологемы, активно используемое в фольклористи-ке, литературоведении, лингвокультурологии и культурной антропологии. Мифоло-гема в пределе соприкасается с архетипом. Оба термина введены К. Г. Юнгом (термин «мифологема» совместно с К. Кереньи), ср. [Юнг, 1991; 1996] и др. В отечественной фольклористике и литературоведении категории мифологемы и архетипа были существенно специализированы Е. М. Мелетинским [1994; 1995], В. И. Тюпой [2002], Ю. В. Шатиным [2015] и др. Таким образом, и культурный концепт в лингвистике, и культурный код в об-рядовом фольклоре, и мотив, образ, сюжет в повествовательном фольклоре и ху-дожественной литературе могут быть соотнесены с мифологемой и архетипом. В настоящей статье мы не ставили задачи полной адаптации теории архетипа К. Г. Юнга к понятийной области культурной универсалии, поскольку эта теория имеет психологические основания и строгий набор основных архетипов. Мы, ско-рее, воспользуемся заложенным в понятиях мифологемы и архетипа эвристиче-ским потенциалом. Мифологема как культурная универсалия может быть представлена в виде ин-вариантного семантического конструкта, имеющего потенциально бесконечное множество реализаций, т. е. обладающего воспроизводимостью, что делает мифо-логему представимой в терминах инструментального понимания культуры. С дру-гой стороны, соотношение идеального содержания мифологемы с вербальными репрезентациями демонстрирует ее важную семиотическую природу, позволяю-щую применять это понятие для описания феноменов вербальной практики и вер-бальной культуры. И, наконец, содержание мифологемы носит потенциально динамический, событийный характер, что позволяет применять ее для интерпре-тации текстов фольклора и литературы. Таким образом, мифологема может быть представлена как некоторое соответ-ствие идеального содержания и его репрезентации в мире человека. Для нас, по-мимо всего прочего, важной задачей становится выявление специфики мифологе-мы в сибирском тексте. Эта проблема, в частности, была поставлена в статье В. И. Тюпы «Мифологема Сибири: к вопросу о сибирском тексте русской литера-туры» [2002]. В ней автор подробно развернул мифологему Сибири как страны мёртвых с неизбежными атрибутами холода, зимы, ночной темноты. Попадая в текст, такая мифологема прямым образом влияет на плотность семиотических границ. Чем больше тот или иной текст тяготеет к промежуточным жанрам (тер-мин Л. Я. Гинзбург), таким как дневник, письмо или мемуары, тем менее плотной оказывается семиотическая граница, и, напротив, чем меньше материал связыва-ется с документируемой реальностью, тем более плотной становится граница. Именно благодаря этому указанные В. И. Тюпой атрибуты образуют лиминальное пространство, ведущее либо к гибели героя, либо к его трансфигурации (преоб-ражению). На конкретных примерах поэмы Рылеева «Войнаровский», «Послания в Сибирь» Пушкина, «Русских женщин» Некрасова исследователю удалось с большой долей полноты реконструировать архесюжет сибирского текста рус-ской литературы. В связи с этим открываются новые параметры в изучении связей мифопоэтики с сюжетами и жанрами, характеризующими эволюцию сибирского текста. Здесь, на наш взгляд, особенно интересным оказывается обращение к анализу различных форм эстетической типизации (трагического, комического, героического, идилли-ческого и т. п.) и их влияния на проблемы текстообразования. Не менее интересно проследить, как изменяется мифопоэтика в зависимости от смены литературных направлений, насколько велика ее роль в эпоху романтизма, реализма, символиз-ма или постмодернизма. Полученная картина позволит решить вопрос, насколько самобытным выступает в разных контекстах сибирский сверхтекст литературы в сравнении с общероссийскими тенденциями. Исходя из обозначенных выше посылок, нами составлен рабочий перечень универсалий, организованный по принципу соответствия общечеловеческим представлениям об организации мира. Перечень разделен по принципу выделения зоны отражаемых представлений о мире - зоны идеального (см. прилож. 1) и зоны предметов, событий и атрибутов мира, которые могут быть выразителями этих идей (см. прилож. 2). Зона «идеального» представлена небольшим, но подвержен-ным расширению списком понятийно-ценностных рядов, организованных в ос-новном как бинарные или, реже, тернарные оппозиции. Особенностью этих рядов является то, что их члены имеют не только понятийное, т. е. представимое вер-бально-аналитически, но и ценностное, сопряженное с системой оценок и значи-мостей той или иной культуры, содержание. В этом мы согласны с Г. П. Выжле-цовым, который настаивает на том, что при исследовании универсалий надо иметь в виду аксиологическую составляющую, ибо «именно ценности отделяют человеческую жизнь от биологического существования, а сознание своего отли-чия от окружающего мира реализуется в ценностях в виде целей и идеалов этой жизни» [Выжлецов, 2000]. Зона «материального мира» представлена списком «культурных кодов» и их конкретных реализаций, который также может быть продолжен. Как уже говори-лось, понятие культурного кода связано с идеями С. М. Толстой [1988], но в научном обращении функционирует и представление об этом понятии В. В. Крас-ных [2001], которая предлагает включить в состав культурных кодов духовный код. Этой точкой зрения руководствуется в своем исследовании Н. Р. Ойноткино-ва [2012]. Мы выводим духовный код из списка культурных кодов, поскольку, с нашей точки зрения, он лишен «кодирующей» составляющей, т. е. относится к «плану содержания» культурных универсалий. Культурные коды в фольклоре народов Сибири получили основательное изу-чение начиная с монографического исследования и стати Н. Р. Ойноткиновой [2012; 2016]; ср. также исследования [Юша, 2018; 2019]. На материале паремий алтайцев Н. Р. Ойноткинова провела анализ образных средств, объективируемых алтайскими пословицами и поговорками и выявила следующие культурные коды, реализуемые в алтайской паремике: антропный (собственно человеческий), биоморфный, природный (геоморфный), артефакт-ный, соматический, числовой, временной, хтонический и духовный 2 [Ойноткино-ва, 2012, с. 123-124]. В паремиях сохранились черты древних тотемистических воззрений алтайцев, прослеживаемые в биоморфном коде, доминирующем по количеству репрезентантов в паремической картине мира. Здесь образно осмыс-ливаются повадки животных или птиц как эталонные при сравнении с поведением человека и привлекаются для характеристики морально-нравственных качеств людей. Немаловажную роль в поэтике алтайских пословиц и поговорок играет соматический код. Символьные представления носителей языка о частях тела лег-ли в основу метонимий и перифраз. Числовой код, представленный квантитатив-ными словами, участвует в создании гипербол и литот. Эпитеты, отражающие символику цвета, преимущественно показывают их ахроматичность: доминируют белый и черный цвета [Ойноткинова, 2012, с. 278-279]. 2 Как уже отмечалось, мы выводим духовный код из состава культурных кодов как ре-презентантов идеального плана мифологем. Исследование обрядового фольклора тюрков Сибири также показало встроен-ность в него и активное функционирование культурных кодов. Так, в статье «Культурно-семиотические коды календарной обрядности южных алтайцев» Н. Р. Ойноткинова акцентировала внимание на семиотическом аспекте обряда, который предстает как текст, создаваемый особыми знаковыми подсистемами - кодами: персонажным (участники обряда), предметным (предметы, используемые в обряде), акциональным (ритуальные действия), вербальным (речевые акты и поэтические тексты в обряде). Объектами семиотического кодирования в ритуа-ле становятся место и время проведения обряда, функциональная роль как пред-метов, так и участников обряда, совершающих определенные действия [Ойнотки-нова, 2016, с. 7]. В обрядовой культуре тувинцев Китая, России, Монголии Ж. М. Юша выявила и подробно проанализировала двенадцать культурных кодов, особо значимых для общетувинской традиции, объединенных внутренней семантикой и структурой, обладающих определенным содержанием: вербальный, акциональный, персонаж-ный, временной, пищевой, игровой, цветовой, музыкальный, предметный, число-вой, пространственный, звуковой. Установлено, что каждый культурный код в ходе ритуала выполняет свойственные ему цели и в то же время взаимодейству-ет и с другими элементами, между которыми существует тесная связь. Перечис-ленные культурные коды играют большую роль в структуре календарных (встре-ча Нового года по лунному календарю, освящение обо) и семейно-бытовых (пиршество при рождении ребенка, первая стрижка волос ребенка, свадебная об-рядность) ритуалов. Каждый обряд, независимо от того, календарный он или се-мейно-бытовой, состоит из последовательно связанных этапов, имеющих свою семантику, прагматику и продолжительность во времени, так как в народной тра-диции ритуал есть единый обрядовый акт, или текст. Именно выполнение основных характеристик каждого культурного кода зада-ется обрядовой традицией тувинцев, которая подразумевает действенность маги-ческой силы при условии соблюдения всех предписаний обряда. Определено, что общей чертой культурных кодов в тувинской обрядовой традиции является их единый мифологический контекст, в котором отражаются традиционная мифоло-гия, комплекс представлений о благополучии человека, поверья и запреты, эле-менты хозяйственной деятельности, жизненно важные для носителей традиции ценности [Юша, 2018, с. 124-156]. Следуя разработанной схеме культурных кодов в тувинской традиции, Ж. М. Юша применила этот же подход и для общего описания обрядовой культу-ры тюркских народов. Выявлено, что в ритуальной традиции тюркских народов имеется общий культурный текст, который состоит из одинаковых элементов (двенадцати культурных кодов), имеющих устойчивые сходства и параллели. Их совпадение свидетельствует о многовековых культурно-исторических контактах, общности духовной и материальной культуры, единства мифологических пред-ставлений, которые проявляются в языке и обрядовой культуре [Юша, 2019, с. 794-800]. Понятие культурного кода чрезвычайно плодотворно для идеографической лексикографии [Славянские древности, 1995; 1999; 2004; 2009; 2012; Гудков, Ковшова, 2007]. Мифологему можно представить как некоторую идею - элемент или комбина-цию элементов понятийного ряда, символизируемых единицами «материального мира». В этом случае все пространство мифологем можно представить как трех-мерную матрицу, в которой одно измерение задается понятийно-ценностными рядами, второе - понятиями, образующими «культурные коды», а третье - фор-мами вербальной культуры. Применительно к конкретной вербальной культуре или даже всему комплексу вербальных культур Сибири и Дальнего Востока воз-можны лакуны, многие поля этой матрицы могут оказаться не заполненными. В вербальной культуре конкретного этноса возможно отсутствие какого-либо из понятийных рядов или неразвитость культурного кода или его отдельных реали-заций. Итак, на базе представлений о культурных универсалиях, сложившихся в фи-лологических науках, нами было сформировано общетеоретическое представле-ние об организации культурного содержания в рамках трех взаимосвязанных дисциплин: лингвистики (понятие культурного концепта), литературоведения (понятия мотива и сюжета), фольклористики (понятие культурного кода). Было определено, что объединяющей категорией является понятие мифологемы (и близкое понятие архетипа), заключающее в себе идею соединения плана выра-жения и плана содержания, важную для вербальных практик, и соотносимое с понятиями концепта, культурного кода и мотива / сюжета. Приложение 1 Перечень культурных универсалий: понятийные ряды Appendix 1 List of cultural universals: conceptual series 1. Богатство / (достаток) / бедность 2. Вера / (сомнение) / неверие 3. Власть / подчинение (исполнение) 4. Дискретность / непрерывность 5. Добро / зло 6. Душевные и социальные качества человека (ум / глупость, сила / сла-бость, смелость / трусость, трудолюбие / лень и др.) 7. Жизнь / смерть (бытие / небытие) 8. Запрет / разрешение 9. Здоровье / болезнь 10. Знание / незнание 11. Красота / уродство 12. Любовь / ненависть 13. Порядок / беспорядок 14. Правда (истина) /ложь 15. Правильное / неправильное 16. Право / обязанность 17. Радость / горе 18. Сакральное / профанное (высокое / низкое) 19. Свобода / несвобода 20. Слава / позор 21. Сопричастность / чуждость (свое / чужое) 22. Статика / динамика 23. Стыд (совесть) / бесстыдство 24. Счастье / несчастье 25. Удача / неудача 26. Удовольствие / страдание 27. Хорошо / плохо 28. Чистота / грязь Приложение 2 Перечень культурных кодов и их типовых реализаций * * В колонке «Примеры реализации кода» представлены семантически нагруженные яв-ления и объекты, реализующие культурные коды в фольклорных текстах и обрядовой практике народов Сибири и Дальнего Востока. Appendix 2 List of cultural codes and their typical implementations № п/п Наименование кода Примеры реализации кода 1 Пространственный Родина, чужбина, вражеская земля, верхний, средний, нижний миры, сакральный топос, сто-роны света, пространство инобытия, простран-ство человеческого бытия, пространство обита-ния духов и божеств, горизонталь, вертикаль, лево - право, дом, жилище, лес, дремучий бор, поле, ущелье и др. 2 Темпоральный Годичный цикл, календарь, суточное время, обрядовое время, время первотворения, время жизни человека и др. 3 Космонимический Небесные объекты: Солнце, радуга, северное сияние, Луна, звезды, Млечный путь, затмение солнца, затмение луны и др. 4 Природный Стихии природы: огонь, вода (в том числе ли-вень, дождь), земля, воздух (в том числе ветер, ураган) 5 Минералогический Природные минералы и металл (золото, сереб-ро, медь), камень и др. 6 Фитонимический Растения, характерные / нехарактерные для данного ареала и получившие образное вопло-щение в национальной культуре (ядовитые, съедобные, применяемые в знахарской практи-ке), их названия, свойства, метафорические на-именования растений (мать-и-мачеха) и др. 7 Зоонимический Животные, характерные / нехарактерные для данного ареала и получившие образное вопло-щение в национальной культуре (звери, птицы, рыбы, насекомые, черви), их функциональные роли, свойства шкуры, зубов, когтей, шерсти и др. Окончание таблицы № п/п Наименование кода Примеры реализации кода 8 Персонажный Типы культурных героев (трикстер, конкиста-дор и др.), божество, дух, хтонические сущест-ва, человек, зверь и др., активно действующие герои повествования и второстепенные персо-нажи 9 Акциональный Сотворение, созидание, разрушение, почитание, пренебрежение и т. д. - культурно значимые, нагруженные символическим смыслом дейст-вия 10 Вербальный Прозаическая речь, рифмованная речь, ритми-зованная речь, вербальные заклинания, устой-чивые выражения, табуированная лексика, мо-литва, реплики, возгласы, восклицания участников и др. 11 Психосоматический Эмоциональные состояния и их проявления (радость, счастье, тоска, горе, смех, слезы, гнев и др.), пограничные состояния (сон, транс и др.), рождение, смерть, тело, телесные прояв-ления (болезнь, исцеление) и др. 12 Музыкальный / звуковой Интонируемая речь, пение, исполнение мело-дии на музыкальном инструменте, речитатив, сказительская практика, особенности интони-рования, мелодии, песни, стук, грохот, выкри-ки, молчание и др. 13 Социальный Семья, внутрисемейные отношения, термины родства, семейные роли, иерархия семейных ролей, инициация, кровное родство, родство по браку, вертикальная линия родства, горизон-тальная линия родства, предбрачные испыта-ния, сватовство, брак, свадьба, брачные отно-шения, соперник, соперница. Общественная иерархия, общественные роли (глава, шаман, воин, богатый владелец стада и т. д., хозяин - работник и др.) 14 Пищевой Ритуальная еда, пищевые запреты и др. 15 Артефактный Предметы, созданные человеком, - орудия тру-да, музыкальные инструменты, ритуальные предметы, одежда, оружие, игрушки, волшеб-ные предметы и др. 16 Цветовой Сегменты цветового спектра, имеющие симво-лическое значение для той или иной нацио-нальной культуры 17 Числовой Символика чисел, сакральное число, четный - нечетный и др.

Скачать электронную версию публикации