The mythological image of the owner of Altai: functions and semantics.pdf Исследование культурных универсалий вербальных традиций Сибири и Даль- него Востока, которое проводится в Институте филологии СО РАН, поставило перед исполнителями задачу изучения и выявления базовых мифологем мифори- туальных традиций на материале тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая. Данная статья посвящена выявлению семиотической функции мифологиче- ского персонажа - хозяина Алтая на материале мифологии и обрядовой практики тюрко-монгольских народов, исследованию особенностей функционирования фольклорных текстов в ритуальной практике, определению устойчивых мотивов в обрядовых текстах, адресованных духу - хозяину Алтая, описанию этнической специфики культа Алтая. В мифологии тюрко-монгольских народов магическая связь с природными объектами как с одушевленными персонажами, пантеистическая связь с небом, матерью-землей, горой, единство со всеми стихийными сущностями являются естественными и гармоничными. Горы, урочища, святилища, связанные с мифа- ми, которые входят в ритуальные обряды, соотнесены с определенным положени- ем звезд, солнца, луны, а также с ветром или дождем. Почитаются как мифологи- ческие объекты (мировая гора, молочное море), так и реальные географические объекты, куда в первую очередь входят Алтайские горы. События в мифологическом пространстве происходят в трех мирах, и геогра- фический центр, куда тяготеют эти события в тюрко-монгольской мифологии, - ороним Алтай, имеющий статус основного сакрального локуса. Защитная функ- ция знаковых площадей предполагает комплекс мероприятий, которые должны проводиться при соприкосновении с мифологическим пространством, тесно свя- занным с мифологическим условно-будущим временем. Надо иметь в виду, что «прежде всего в архаичной модели мира пространство не противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней. Во- обще применительно к наиболее сакральным ситуациям (а только они и образуют уровень высшей реальности) пространство и время, строго говоря, не отделимы друг от друга, они образуют единый пространственно-временной континуум» [Топоров, 1983, с. 230]. В подобной структуре события разворачиваются в пред- положительно-воображаемом будущем. В первую очередь сакральное простран- ство очерчивает владения духа-хозяина, и с этого момента обрядовые действа приобретают мифологическое значение. Горная система Алтай расположена на обширной площади, куда входят четы- ре государства: Россия, Монголия, Китай и Казахстан. В зависимости от того, на территории какой страны находятся Алтайские горы, они имеют различное гео- графическое наименование, указывающее на их местоположение: Российский Ал- тай, Монгольский Алтай, Китайский Алтай и Казахстанский Алтай [Юша, 2018, с. 26]. У тюркских и монгольских народов обнаруживаются схожие мифологические представления о почитании и обожествлении Алтая, о хозяине Алтая, которые во- брали в себя комплекс различных культов и верований: дошаманские, шаманист- кие, бурханисткие, буддийские. Этнограф С. П. Тюхтенева отмечает: «Образы почитаемых духов-хозяев конкретных гор, местностей со временем слились в об- раз земного божества. Сосуществуя ранее с божеством Йерсу, персонажем из ми- фологии древних тюрков, хозяин Алтая постепенно заменил его» [2009, с. 109]. Однако бытование культа Алтая у тюрко-монгольских народов в настоящее время имеет свои особенности, степень сохранения этого культа в этнических традициях проявляется по-разному, так как его сохранность в первую очередь зависит от ме- ста проживания определенного народа. Так, у этносов, населяющих алтайское пространство, до сих пор наблюдается живая традиция почитания и обожествле- ния Алтая, у них достаточно развит и обрядовый комплекс культа Алтая. К таким народам относятся алтайцы, тувинцы Синьцзяна и Цэнгэла, а также монгольские племена - дорбеты, захчины, ойраты, расселенные в Монголии. В отличие от них у российских тувинцев и бурят, проживающих вдали от реальных Алтайских гор, культ Алтая остается в прошлом, у них не наблюдается бытование живой обря- довой практики. Как показывают результаты полевых исследований, у тувинцев и бурят России уже не фиксируются новые материалы, относящиеся к культу Алтая. Однако до сих пор у этих народов в старом фольклорном фонде сохраняются обрядовые тексты, посвященные поклонению Алтаю. В ритуальной практике алтайцев, тувинцев Синьцзяна и Цэнгэла бытование культа Алтая является живой обрядовой традицией, в которой отражается ри- туально-мифологическая составлящая их традиционной культуры. Алтайцы, ту- винцы Синьцзяна и Цэнгэла считают, что Алтай имеет своего хозяина - Алтай ээзи (алт.), Алдай ээзи (тув.). По материалам Н. А. Алексеева, южные алтайцы называли хозяина Алтая Эзэн Ээлу или Ульген [Алексеев, 1980, с. 63]. У алтайцев хозяин Алтая может предстать как в антропоморфном виде (пожилой мужчина или женщина в алтайской одежде белого цвета), так и в зооморфном облике (бе- лый крупный олень, марал), хотя имя Алтайдыҥ ээзи постепенно стало заменяться теонимом Алтай Кудай [Тюхтенева, 2009, с. 100-101]. Схожие пред- ставления имеются у зарубежных тувинцев, у которых хозяин Алтая «показывает- ся» людям в образе девушки или мужчины, иногда в виде необычного животного: марал с красными копытами, олень с большими ветвистыми рогами и др. Не- смотря на то что каждый природный объект (река, гора, озеро) имеет своего духа- хозяина, по народным воззрениям считается, что вся территория Алтайских гор принадлежит хозяину Алтая. По представлениям тюркских и монгольских народов, проживающих на ал- тайском пространстве, Алтай является синонимом исторической родины, родовой территории, родной земли и священным местом их поклонения. В ритуальной практике тюркских народов существуют коллективные обряды поклонения Ал- таю, которые устраиваются ежегодно в определенное время года. Действие каж- дого ритуала по времени рассчитано только на год, поскольку он должен повто- риться через год в то же календарное время. Так, у алтайцев проводятся весенне- летние (Дьажыл бюр) и осенние моления (Сары бюр) [Тюхтенева, 2009, с. 104; Обрядность…, 2019, с. 49]; у китайских тувинцев - освящение оваа в летний пе- риод, моления во время встречи Нового года (Шагаа). Во время обрядов как индивидуальных, так и коллективных, при совершении акциональных действ участники особое внимание обращают на пространственный код ритуала: гори- зонтальная (юг, восток, север, запад), вертикальная (Верхний и Средний мир), а также места, имеющие статус повышенной сакральности, где и проводятся мо- ления. Структура обрядов поклонения Алтаю, проводимые тувинцами [Юша, 2012] и алтайцами [Обрядность…, 2019], идентичны; к жертвенной пище предъ- явлются схожие требования, запреты и предписания [Юша, 2018, с. 138; Об- рядность..., 2019, с. 228]. В обрядовом пространстве для поддержания контакта с высшими силами важ- ными средствами являются ритуальные тексты, произносимые их участниками. Вербальный компонент произносится в определенном пространстве, в подходя- щих для этого условиях и обстановке. Основной функцией алгыш (алт.), чалба- рыыр (кит., тув.) как одного из обязательных вербальных кодов проводимого обряда является поэтическое обращение каждого человека к хозяину Алтая с мольбой и просьбой о помощи, испрашивание милости и покровительства, ко- торое может произноситься про себя или шепотом. По композиционной структуре эти тексты могут состоять из трех смысловых блоков: обращения-восхваления - описания жертвоприношения / угощения - просьбы. Смысловые блоки не имеют строгой последовательности: некоторые из них могут меняться местами или вовсе отсутствовать, но неизменным остается изложение просьбы как основной цели устраиваемых обрядовых действ. Выявлено, что в фольклорной традиции алтайцев и тувинцев имеются устой- чивые поэтические формулы-обращения - непременные компоненты ритуальных текстов, призванные восхвалять объект почитания: алт. Байлу, чÿмдÿ Алтайым! - Священный, прекрасный Алтай мой! [Обрядность..., 2019, с. 70]; Торко кепту Ал- тайус - Шелку подобный, Алтай наш [Там же, с. 220]; Он кубарлу кеен Алтай! - С цветными ликами прекрасный Алтай! [Там же, с. 70]; тув. Бай Алдайым - Бо- гатый мой Алтай; Өөрүшкүлүг бай Алдайым - Дарящий радость мой Алтай; Айлыг-бестиг Алдайым - Имеющий сарану-кандык мой Алтай. У тувинцев Монголии и Китая особая роль отводится и распространенным формульным выражениям, имеющим семантику благодарности и поклонения, воспевающие Алтай как родовую землю. Например, в текстах заклинаний, обра- щенных к духу-хозяину Алтая, у китайских тувинцев говорится: Балгажынга байыткан, / Довураанга тодурган бай Алдайым!.. - Грязью нас обогативший, / Своей землей нас насытивший, богатый мой Алтай!.. Цэнгэльские тувинцы эту же формулу произносят во время моления Монгольскому Алтаю и в новогодних заклинаниях: Довураанга тодурган, / Балгажынга байыткан бай Алдайым! - Своей землей нас насытивший, / Грязью нас обогативший, мой богатый Алтай!.. Схожее поэтическое выражение, оформленное одинаково, находим и у алтайцев: Балкашыла байыткан, / Бай Алтайым, / Тобрагыла тойдырган - Глиной своей разбогатеть давший, / Богатый Алтай мой, / Землей своей насытивший [Там же, с. 73]. Считаем, что вышеприведенные формулы семантически соответствуют другой устойчивой формуле, бытующей в алтайской традиции в разных вариан- тах, где сакральный локус Алтая обожествляется как место рождения этих на- родов, населяющих этот край: Кинин кескен Алтайыс - Пуповины наши обре- завший Алтай; Кабайлап алган Алтайус / Подобно колыбели, Алтай наш [Там же, с. 57, 215]. И эта позиция, являющаяся основной во всех ритуальных событиях алтайского народа, подтверждается и тем, что Алтай воспринимается в качестве родителей, что передает семантику доверительных отношений и тесную связь между человеком и священной горой: Эне полгын Алтайым - Матерью явля- ющийся Алтай мой [Там же, с. 261]; Матерью ставший Алтай наш, / Подобно матери, смотрите / Отцом являющийся Алтай наш, / Подобно отцу, слушайте! [Там же, с. 58]. В алтайских обрядовых тестах, в отличие от тувинских, при обращении к хо- зяину Алтая используется постоянно повторяющаяся этнопоэтическая константа с семантикой поклонения и почитания, которая «выражается восклицательной формулой Баш болзын! - Голову преклоняю! (букв. “Голова пусть будет”)» [Там же, с. 53]. Особо следует отметить, что в тувинских и алтайских ритуальных тек-стах часто содержится подробное или краткое описание подношение дара (жертвоприношения / угощения) духам-хозяевам и, в частности, хозяину Алтая. Это можно объяснить тем, что, во-первых, простой смертный человек ведет «диа- лог» с могущественными духами; во-вторых, здесь ярко проявляется древний обычай дарообмена, который представлялся «одним из наиболее приемлемых способов общения человека с богами (в основном при помощи дара-жертвы)» [Агапкина, Виноградова, 1994, с. 169]. Обрядовые тексты алтайцев и тувинцев соотносятся с главной идеей ритуала, поэтически интерпретируют ритуальные действа исполнителей. Как отмечает А. К. Байбурин, в обрядовом фольклоре «семантика текста реализуется только в соответствии с ритуалом, понимаемым не в узко синтагматическом смысле, но шире - как особого рода действительность, описание которой, так или иначе, осуществляется словесной частью ритуала» [Байбурин, 1993, с. 210-211]. В ритуальных текстах тюркских народов, посвященных хозяину Алтая, выде- ляются различные мотивы, содержащие определенную просьбу. В них отмечены важные функции, присущие хозяину Алтая, характерные для религиозных пред- ставлений алтайцев и тувинцев. Обычно хозяин Алтая выступает как податель жизни и души (тын) не только человеку, но и «души» скота. Желая получить благодать детей и скота, при молении произносят следующее заклинание с просьбой к духу-хозяину Алтая: тув. Малым сүзүүн бээр тырт, / Ачы-төлүм сүзүүн бээр тырт! - Душу скота сюда поверни, / Души моих детей сюда поверни [Юша, 2018, с. 294]; алт. Алтай кижини Алтай Кудай jастаган… / Алтайца Ал- тай-Кудай создал… [Обрядность…, 2019, с. 213]. Ак малы Алтайга толу ӧссин, / Албаты-jоны Алтайга толу ӧссин - Белый скот, Алтая заполняя, пусть растет, / Народ-люд, Алтай заполняя, пусть растет [Там же, с. 209]. Считается, что благо- получие и многочисленность детей, сохранность и увеличение поголовья скота, а также долголетие, здоровье и удача человека зависит от благосклонности хозяи- на Алтая: тув. Мал башы менди болсун! / Уруг-тарыы менди болсун! - Поголовье скота в сохранности пусть будет! / Дети благополучны пусть будут!; Малдан бай кыл! Ачы-үренен өнер кыл! - Богатым скотом сделай! Многодетными нас сделай!; Узун чаш бер, / Удаан чыргал бер - Долголетия дай, / Нескончаемое благоден- ствие дай; алт. Ак малыбыс амыр турзын! - Белый скот наш мирно пусть стоит! [Там же, с. 66]; Азыраган малы кӧп болзын! - Скота много пусть будет!; Бала- барка су-кадык болсын! - Дети-внуки здоровыми пусть будут!; Су-кадык ÿлештир! - Здоровье подели! [Там же, с. 71-72]. Верят, что хозяин Алтая охраняет своих «подданных» от всяких напастей и скверны, поэтому, рассчитывая на его благорасположение и помощь, обращают- ся к нему: тув. Бак чүвени адырып, / Эки чүвени делгередип бер / Хай бачытты арыдып бер - Плохое отводя, / Хорошее приумножай, / От беды-несчастья очисти; Адыл-малды менди кыл, / Ачы-үрени менди кыл! - Скот сохрани, / Детей сохрани! [Юша, 2018, с. 294]; алт. Jaман неме jапшынбасын, / Кара неме айлан- басын - Плохое пусть не примкнет, / Черное пусть не кружится! [Обрядность..., 2019, с. 72]; Албатым амыр jатсын! - Народ мой мирно пусть живет!; Амыр-энчÿ биске бер! - Мир-покой нам дай! [Там же, с. 70-72]. В обрядовых текстах обнаруживаются просьбы к хозяину Алтая «воздейство- вать» на атмосферные явления и предотвратить возможные природные катаклиз- мы: тув. Чаашкын-бораан бо чылын элбек болсун! - Дождь-ненастье в этом году обильным пусть будет!; алт. Алтай jеристи силкибесин, / Алтай jерÿс jемирил- бесин, / Алтай jерис кÿйбесин, / Сууга алдыртып, чайык чыкпасын... - Алтай- землю нашу пусть не трясет, / Алтай-земля наша пусть не рушится, / Алтай-земля наша пусть не горит, / Наводнение случившись, потопа пусть не будет... [Обряд- ность..., 2019, с. 214]. В произносимых ритуальных текстах большое значение имеет и своеобразный мотив дороги, который употребляется в значении «счаст- ливая жизнь, благополучие, достаток, удача, успех»: алт. Алдыста jолдо буудак jок болсын - Впереди в дороге преград пусть не будет; Jолыбыс ырысту болсын - Дорога наша счастливой путь будет [Там же, с. 67]; тув. Оруувус ажык бол- зун - Дорога наша открытой пусть будет. Встречаются тексты, в которых обращаются к хозяину Алтая для решения на- сущных проблем, характерных для современной действительности. Например, просят, чтобы люди берегли окружающую природу и перестали к ней относится хищнически: Агаш-ташты чеверлеп jÿрсин, / Аҥды-кушты анаарла кырбасын - Дерево-камни пусть берегут, / Зверей-птиц безмерно пусть не истребляют [Обряд- ность..., 2019, с. 214]; воздерживались от распития алкогольных напитков: Алба- ты-jон аракы-чегенге кирбесин - Народ-люд аракы-чегенем пусть не увлекается [Там же, с. 212]. В промысловой культуре алтайцев и тувинцев, по их мифологическим пред- ставлениям, звери являются собственностью хозяйки тайги / хозяина Алтая. Охот- ники, промышлявшие в тайге, первым делом устраивали обряды умилостивления и обращались к духу-хозяину с просьбой наделить их добычей. Они верили, что успех на охоте зависит не только от умений и мастерства охотников, но и от доброго отношения духа-ээзи. У китайских тувинцев имеются представления о том, что Алтай ээзи имеет своих любимых зверей, на которых он любит ездить верхом, и он наделяет их необычной внешностью, таким образом предупреждая охотников о запрете охоты на них (зап. от Кенже, 33 лет, учитель музыки, ту- винец из рода хойук, Синьцзян-Уйгурский автономный район, КНР. Соб. Ж. М. Юша). В народной традиции прочно закрепилось представление, что хозяин Алтая наблюдает за жизнью людей, находящихся на его владениях, награждает или на- казывает их за несоответствующее поведение, за нарушение ими определенных правил и запретов. В связи с этим у алтайцев и тувинцев в фольклорных нарра- тивах часто подробно описываются наказания провинившихся людей не только хозяином Алтая, но и другими духами-хозяевами. Существуют поверья и запреты, которые необходимо соблюдать, чтобы не нарушить гармонию взаимоотношений со сверхъестественными существами и не впасть «в немилость» различных духов- хозяев. По итогам полевых работ последних лет можно отметить, что среди россий- ских тувинцев, в отличие от зарубежных, утеряна мифологическая семантика культа Алтая, носители традиции не понимают сакральности алтайского про- странства. В обрядовых текстах, хотя реальные топонимы Тувы применяются до- вольно часто, упоминание топонима Алтай встречается в единичных текстах. На- пример, так звучит благопожелание: Алдай-Таңдым кезииримге, / Аңы-меңи аайлыг болзун - По Алтай-тайге когда буду ездить, / Зверей пусть будет много. Таким образом, приведенные материалы свидетельствуют об отсутствии пред- ставлений о сакрализации Алтая в наши дни у российских тувинцев, видимо, в прошлом значимого культа в их религиозных представлениях. По мифологии монгольских народов, сакральный Алтай имеет одного главно- го хозяина и тринадцать духов (савдак) тринадцати вершин алтайских гор. Хо- зяином Алтая называют основного духа, спустившегося с небес на главную вер- шину, а остальных духов называют савдаками перевалов, обо и разных вершин. По представлению современных информантов, духи-савдаки существуют в виде эфемерных существ, в народе бытуют разные варианты легенд об их поведении: «Вокруг много савдаков, у каждого свой родовой, семейный савдак, бывают и для всего селения. Зимой они отдыхают, просыпаются по весне, к ним надо относить- ся с великим почтением, в положенное время угощать и задабривать. Обижать нельзя, если савдак рассердится, может убить» (зап. от Эрдэнэбаяр, 39 лет, врач, хори-бурятка, шаманка, Тосонцэнгэл, Хубсугульский аймак, Монголия. Соб. Л. С. Дампилова, 2011 г.). Местные жители приводят множество примеров, кого и за что наказал рассерженный дух - хозяин местности. В бурятских обрядовых текстах трафаретными являются формульные выраже- ния с обращениями к хозяевам гор Алтая и Хухея. В более поздних буддийских обрядовых текстах разные монгольские племена, населяющие алтайское про- странство, ритуал начинают с обращения к Алтаю как высшему буддийскому бо- жеству: «Алтай хаан богд». В бурятских шаманских устных повествованиях, в родословных преданиях Алтай обозначается как прародина некоторых бурятских родов, так, например, род галзут, переселился в Предбайкалье во времена войн западно-монгольских и халхаских ханов (первая половина XVII в.). Считается, что они принесли свой «большой кузнечный корень» ‘дархан ехэ утхаяа’ от «семи Божонтоевых куз- нецов» ‘Божонтойн долоон дархан’ с южных склонов Алтая [Балдаев, 1970, с. 290-291, 296]. В пантеоне небожителей особое место занимают кузнечные бо- жества, от которых происходят кузнечные роды. Одной из распространенных легенд о происхождении первых кузнецов на земле являются рассказы о спуске кузнечных божеств с небес на Саянские и Алтайские горы. Монгольские племена, проживающие на территории Алтая, проводят специ- альные обряды, посвященные хозяину Алтай хану. Захчины почитают обо в пер- вый день белого месяца и называют обряд: «Воскурение Алтаю» ‘Алтайд хиншуу өргөх’. Во время обряда на обо алтайские урянхайцы поют протяжные песни, посвященные своей прародине: «Трижды объезжаемый большой Алтай» ‘Гурвал- жан их Алтай’, «Четырежды объезжаемый большой Алтай» ‘Дүрвэлжэн их Ал- тай’, «Счастьем полный Алтай» ‘Жаргал ихтэй Алтай’, «Богатый Алтай», ‘Баян Алтай’ [Эрдэнэболд, 2012, с. 40]. Кроме того, ими возводятся специальные ку- рильницы, называемые «Тринадцать курильниц Алтая» Алтайн 13 сан. По мне- нию монгольского ученого С. Дулама, 13 обо и 13 жертвенных курильниц свя- заны с культом почитания Атаа тэнгэр [Дулам, 1999, с. 181-182]. Здесь можно предположить, что мифологическая основа обряда восходит к древнему дошама- нистическому культу поклонения Небу. В монгольских исторических сочинениях о священной горе наблюдаем исходный денотат «Да пребудут вечно курильницы Алтай хана» ‘Алтай ханы сан оршивой’. В буддийско-шаманских обрядовых текстах наблюдается трансформация формульного выражения, введение нового эпитета к образу хозяина Алтая: «Да пребудут вечно тринадцать курильниц Алтай богд» ‘Арван гурван Алтайн богдын сан оршив’. Обратим внимание, что имя ми- фологического героя дополняется эпитетом «святой, священный» богд, он по- лучает высокий статус служителя тибетского буддизма. В монгольских и бурятских обрядовых текстах в первую очередь упоминают хозяина Алтая и далее по сакральной значимости следующие объекты: «Алтай хан, Богд Алаг уул, Эрчим, Эмил, Бор тал, Или мать, / Заботьтесь обо мне» ‘Алтай хан, Богд Алаг уул, Эрчим, Эмил, Бор тал, Или эхлэн / Намай асарч хайрлаач’ [Эрдэнэболд, 2012, с. 33]. По мифологической версии, хозяина Алтая в данном случае величают ханом, и его статус приравнивается к небожителям. В каждой локальной традиции образ хозяина Алтая имеет разные воплощения. Алтайские монголы обращались к хозяину Алтая с призыванием: «Богатый седой снежный Алтай мой» ‘Баян буурал цаст Алтай минь’ [Там же, с. 39]. В этом об- ращении образ хозяина горы, хотя и близок к образу Белого старца, имеет двой- ственный характер, если эпитеты богатый и седой открывают его антропоморф- ную суть, то снежный как бы показывает его природные данные, что приближает его к эфемерным мифологическим духам. В местной традиции в зависимости от существующих легенд может меняться и гендерный код главного героя. Хучиты почитали девицу Аляа как хозяйку Ал- тая: «Хозяйка Алтая, / Аляа прекрасная, / Вернулась на Алтайские снежные / Белые вершины» ‘Алтайн эзэн / Алиа хонгор / Алтайн цастын / Цагаан ууланд харив’ [Монгол ардын баатарлаг тууль, 1982, с. 39]. В следующем тексте алтайских урянхайцев эпитет к Алтаю заяач обозначает судьбу. Данное определение явно восходит к именам божеств шаманского панте- она, например, существует небожитель «Заяан сагаан тэнгри», решающий судь- бы людей: «С белым шелковым потником / Алтай заяагч мой, / Пятью стихиями владея, помилуй!» ‘Цагаан торгон дэвсгэртэй / Алтай заяагч минь / Таван мах- бодийг минь эзлэн хайрла!’ [Ринчен, 2013, с. 75]. По мнению Н. Л. Жуковской, в этом слове «заложена определенная сакральность, имеется в виду благодать, предопределенная Небесами, судьбой, абстрактным неантропоморфным началом, распорядителем судеб как отдельных лиц, так и всего народа в целом [1988а, с. 87]. Алтайский урянхайский шаман Зарага призывает хозяина Алтая как бога-по- кровителя, владеющего судьбой человека: «Светлую свечу возжигая, / Чистым можжевельником очищаемый, / С чистым молоком подношением, / Со светло- серым конем, / С белым шелковым потником / Алтай заяагч мой, / Пятью стихия- ми моими владея, помилуй!» ‘Ариун зул өргөлгөтэй, / Ариун Мангийн арц сан- тай, / Ариун сүү сацалтай, / Цагаан бор хөлөгтэй, / Цагаан торгон дэвсгэртэй / Алтай заяагч минь, / Таван махбодийг минь эзлэн хайрла!’ [Ринчен, 2013, с. 75]. В материалах Б. Ринчена, собранных с 1927 по 1963 г. в Монголии, хозяином Ал- тая у алтайских урянхайцев является древнее божество, сохранившее шаманские истоки наравне с буддийскими нововведениями. В современных исследованиях Л. Эрдэнэболда те же алтайские урянхайцы могут почитать и хозяйку Алтая: «Хо- зяйкой Алтайских гор по представлению местных жителей, была женщина. Этой древней традиции до сих пор придерживаются алтайские урянхайцы» [2012, с. 39]. Так что и в одной традиции со временем хозяин Алтая может менять свой мифологический образ и статус. Хозяин Алтая в обрядовых текстах зачастую изображается в антропоморфном виде. Западные монголы считали, что Белый Старец - хозяин Алтая живет на са- мой вершине горы, покровительствуя животным и людям, управляя силами при- роды [Монгол улсын…, 1996, с. 328]. Мифологическая версия Белого Старца в монгольской традиции имеет древние корни: в шаманской мифологии он был хозяином земли, о чем пишет А. Мостэр [Mostaert, 1957]. Исследователи монголь- ского мира (В. Хайссиг [Heissig, 1973] и др.), анализируя обрядовые события и упоминаемых мифологических персонажей, выделяют как значимый образ хо- зяина земли Белого Старца. Н. Л. Жуковская предполагает, что Белый Старец вы- полняет функции «мифологического партнера земли-матушки Итуген (Ульген) как покровитель долголетия, богатства, счастья, семейного благополучия» [1988б, с. 611]. Культ Белого Старца перешел в буддийскую мифологию с новой легендой и более котируется как покровитель зверей и живых существ. В наши дни среди тюркских народов образ Белого Старца присутствует у ту- винцев Китая, проживающих в Синьцзяне на территории Китайского Алтая. У них мифологический образ хозяина Алтая со временем начинает претерпевать изменения, на его смену постепенно приходит культ Белого Старца - Ак-Огбена (вар. Сагаан-Огбен), который совмещает в себе те же функции, которые приписы- ваются хозяину Алтая. Возможно, на появление этого образа у китайских тувинцев повлияла не только буддийская религия, но и тесные культурно-исторические связи и длительное проживание тувинцев с монгольскими народами. Тувинцы описывают Белого Старца как пожилого человека огромного роста, седобородого старца, ездящего на белом воле. Во владении Ак-Огбена находится вся территория Китайского Алтая, он является хозяином всей земли и всего, что находится на ней: природных объектов, скота, зверей; он является покровителем скота и людей, которым дарит счастье, процветание и благополучие. По пред- ставлениям тувинцев, Ак-Огбен в плане иерархии выше всех духов - хозяев рек, озер, местностей и др., что может говорить об изменениях в мифологической сис- теме в сторону монотеизма. Роль Белого Старца отмечается и в ритуальных прак- тиках тувинцев. Так, по народным воззрениям, во время коллективных календар- ных ритуалов к ним «приходит» Белый Старец: Сагаан-Өгбен Шагаада бир келир, оваа дагыырда кый деп аап, ангаа чем берип турар чүве... - Сагаан-Огбен на Шагаа один раз приходит, на освящение обо также призывают его, подносят ему еду-пищу...; Шагааанын биринчи күн апаргаш байлынга төштүң бажын өрттө- дүүр, чемниң дээжиси дээр бис. Ол апарганывыс Алдай ээзинге чем апарган деп ынчаар - В первый день Шагаа на байлын приносим грудинку барана и сжигаем там, лучшую еду приносим духу - хозяину Алтая [Юша, 2017]. Как видим из этих примеров, важной обязанностью людей при смене сезонов является угощение духа - хозяина Алтая лучшей едой, подношение ему яств при проведении обря- дов. Кроме того, у китайских тувинцев бытует поверье, что в новогодние дни Ак- Огбен ездит на cвоем воле и посещает все жилища, находящиеся в его владениях. Тувинцы верят, что его могут увидеть только избранные люди. В отличие от ту- винцев Китая, у остального тюркского мира, включая российских тувинцев, от- сутствуют представления о Белом Старце. Таким образом, в ходе анализа обрядовых и фольклорных материалов тюрко- монгольских народов, связанных с алтайским пространством, установлен семио- тический статус мифологического героя, хозяина Алтая. Выявлено, что степень сохранения культа Алтая в настоящее время претерпевает определенные измене- ния в зависимости от ареала проживания того или иного народа. У алтайцев, ту- винцев Монголии и Китая, а также у монгольских народов, проживающих в Монголии, сохраняется культ Алтая в живой обрядовой традиции. У российских тувинцев Алтай упоминается как топоним в редких обрядовых текстах, у бурят - в эпических и шаманских формулах, в настоящее время в обеих традициях не на- блюдается традиции почитания Алтая. У разных народов, существующих в едином историко-культурном контексте, образ хозяина Алтая имеет схожие мифологические, символические, виртуальные и реальные черты. Образ предстает в антропоморфном виде белым старцем, бога- тырем на коне, девицей игривой, женщиной, эфемерным, невидимым духом, сли- вающимся с образом горы. В большинстве текстов доминирующим в его харак- тере являются именно функции, олицетворяющие хозяина земли и всего живого на ней, покровителя богатства, божества плодородия, продолжения рода. Он во- площает в себе черты небесного божественного существа и традиционных земных хозяев местности, что сближает его с Белым Старцем из монгольской культурной традиции. Исследованы особенности функционирования фольклорных текстов в обрядовой практике этнических традиций, показана структура обрядовых тек- стов, определены устойчивые мотивы ритуальных текстов, адресованные к духу - хозяину Алтая, охарактеризована этническая специфика сакрализации и обожест- вления алтайского пространства в традициях тюрко-монгольского мира. Необходимо констатировать и то, что обрядово-мифологические контексты позволяют предположить, что коннотативная семантика раскрывает древние истоки первич- ного денотата при помощи эпитетов, определяющих значение сакрального персо- нажа. В ходе анализа вербального материала установлено, что со временем пер- вичный денотативный знак теряется или приобретает новую мифологическую версию.

Скачать электронную версию публикации