Motherhood and maidenhood in Bashkir mythology and folklore: roots and transformation.pdf Высшее почитание Матери и девственности-девичества являются одними из самых устойчивых концептов, получивших разнообразное отображение как в ми- фах, ритуалах, так и в эпическом, сказочном, легендарном, песенном, обрядовом, паремическом фольклоре башкир. Как части изначальной традиции эти культы сохранили компоненты сакраль- ной чистоты как самостоятельной субстанции. В дальнейшей эволюции культовое знание формирует этикетные, обрядовые, целительные акты, реалии, пранормы жизневедения в человеческом сообществе. Жизнетворная магия сакрально чистой женщины и реалии экологического мышления предопределили единство, недели- мость индивидуума с Природой и ее законами. Традиционное почитание Женщи- ны и Природы, связанное с материнским, производительным началом, запечатле- но в мифологии, фольклоре, обрядовых комплексах, проявляется в ритуализации явлений древности, имеющих место в культуре почти всех народов: культ мате- ринства (статус рожениц, сакрализация молока, обережение беременной, а также родства), девственности (инициации невесты, дев-воительниц, изоляция в брач- ном домике, первая ночь невесты, традиции платы за девственность и т. д.). В башкирской эпике (как и в «Авесте») выделены культ жизненной силы отца (ата ҡото) и святости материнского молока (инә һөтө). Эти самостоятельные субстанции и символы мужского и женского начал вбирают идеи продолжения достойного рода и преемственности поколений. Семантика молока как носителя души и достойных качеств запечатлена в эпосе «Урал-батыр». Так, в целях приоб- ретения новой производительной силы (түл) и укрепления родовых устоев героя женят на достойной красавице Гулистан, которая «От батыра силу жизни (кут- ҡот) взяла, От богатырши молоко (хэт-һөт) всосала» (БХИ, 1998, б. 64). В тюрк- ской мифологии кут и хет обобщают основные жизнетворные идеи, акцентируют священность кровнородственных уз и силу человека, преданного заветам предков, родителей. Хумай провожает сына на помощь к его отцу Уралу, говоря: Атаң һиңә ҡот биргән, Отец твой дал кут - силу жизни, Әсәңһиңә һөт биргән Мать дала молоко свое. (БНЭ, 1977, с. 49). Һин - атаңдан ҡот йыйған, Ты от отца силу взял, Һин - әсәйҙән һөт имгән Ты от матери молоко всосал. (БНЭ, 1977, с. 133). Отречение Шульгена от нравственных устоев, затем его предательство сродни отвержению святости материнского молока. Урал, развенчивая и осуждая злост- ные деяния своего брата, упоминает об осквернении материнского молока: Атам йөҙөн ят иттең, Облик отца тебе чуждым стал, Әсәм һөтөн ыу иттең. Молоко матери в отраву превратил. (БХИ, 1978, б. 109). Материнское молоко - священное, божественное средство, применяется в ак- тах укрепления кровного родства и родственности, улаживании отношений. В сю- жете легенды-сказки типа АТ 782 юноша, обреченный на смерть после бритья волос рогатого хана, остается жив, так как поделился с ханом лепешкой, приго- товленной на молоке своей матери. По жанру это произведение либо предание, либо сказка. Легенда связана с иррациональностью. Совместное поедание пищи способствует установлению родственных уз. Молоко свидетельствует о кровном родстве сына и матери, встретившихся после долгой разлуки. Так, в одном из вариантов эпоса «Заятуляк и Хыухылу» герой узнает в престарелой женщине свою мать, когда у той при виде сына начинает сочиться из груди молоко [Нәҙершина, 1992, б. 14]. В ритуале усыновления чужого ребенка основной акцент связан с молоком: должно состояться испитие или сосание, либо дитя должно коснуться рукой груди женщины-кормилицы, только после этого он (чужой) мог считаться прием- ным сыном 1. 1 Записано автором в 2005 г. от А. С. Галлямовой (1925 г. р.) в дер. Ташбулатово Са- марской области РФ. Далее использованы записи автора. В связи «мать - молоко» выделяется семантика магического питания, подразу- мевающего умилостивление тотема-праматери. Так, в башкирском эпосе «Ҡара юрға» (“Черный иноходец”) егет, чтобы конь ему «отдал суженую», похищенную невесту, уговаривает его: «Буду поить тебя кобыльим молоком, юргам!» (БХИ, 1978, б. 399). Примечательно, что молоко кобылицы (равно тигрицы, драконтины, подземной саврасой кобылы в казахских сказках), дарующей жизнь и плодо- витость, содержит идеи обновления, умилостивления коня, а также прибавления новых сил - в данном случае Кара юрги, обладающей чудесными качествами за короткое время преодолевать большие расстояния («Еще прыжок - и я на острове, джигит», «Второй прыжок - перелетел через ледяное море и очутился на ост- рове») (БХИ, 1978, б. 399). Молоко здесь вбирает мотив связи хтонического (ледя- ное море) и астрального миров, символику перемещения сторон света (ледяное море связывает астральные символы времени и символику небесной живительной влаги). Купание в молоке - традиционный акт перерождения, проводит идею омоло- жения (обмана смерти) и зачастую действует в волшебных сказках (в календарно- астральном осмыслении купание в молоке символизирует переход из одного цикла в другой и начало нового этапа). В кипящем молоке вначале купается поло- жительный сказочный герой, узнавший тайну купания от помощника, и выходит невредимым. Злобный и коварный, нырнув в молоко (символ времени, суда, новой жизни), сваривается, а положительный герой превращается в краси- вого егета-батыра или исцеляется. В сказке «Алтын ҡауырһын» («Золотое перо») егет проходит испытание - ныряет в кипящее молоко, затем в котел с водой и благодаря громкому ржанию, дыханию его коня выходит невредимым и краси- вым (БХИ, 1978, б. 186). Так, в сакральном комплексе соединены культы коня (представитель небесной сферы, предок, тотем, посредник двух миров), стихий живительной воды и магии возрождающего молока. Аналогичные функции смены внешности героя для новой жизни выполняет молоко в испытании женихов [Добровольская, 2009, с. 179]. Процессы испития, купания, причащений, обрыз- гиваний и т. д. акцентируют в фольклоре ритуальную символику, особое значение и ценностность молока как производной Матери и культа воспроизводства. В ми- фологии тюрков мотив рождения в новом качестве героя традиционно передается через вкушение молока матери [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 133]. Особый интерес в выявлении архетипических истоков мифологии молока представляют верования тюрков о Сүткатын («Молочной женщине»), согласно которым довольно прозрачны идеи связи и идентификации Великой Матери с живительной влагой, водой, прежде всего с молоком. Так, у кумыков Сүтка- тын - пери, дух леса, к ней обращались для вызывания дождя, как и туркмены к Суткатын (Сюйт-катын) [Ганеева, 1988, с. 22]. Реалии архаичного божества - «богини плодородия» - осмысливаются в образах Сус-хотин у узбеков, таджиков, покровительницы женщин святой Сут-падишахим у уйгуров [Кондыбай, 2008, с. 156]. Аналогии этим традициям имеются и в среде башкир: возле озера Калды, что в Челябинской области, стояло каменное изваяние (һынташ), по представле- ниям народа, сочащее молоко. Этот символ обожествленной женщины-матери сохраняет архаические мотивы [Нәҙершина, 2006, б. 163]. Животворящее молоко материализовано в камне, как в символе крепости, плодородности и небесной влаги. Видимо, возле камня башкиры проводили ритуалы вызывания дождя, просили благ и урожая. Известно, что такие камни, называемые «ядаташ» и обря- ды инициирования дождя возле них («избиение», хлестание камня, обмазывание после дождя маслом, произнесение пожеланий, круговые хождения и т. д.) были традиционны в быту катайских башкир (БНТ, 2010, с. 156). Материнское молоко осмысливается как высший судья и святая субстанция, оно сильнее ценности самой матери. В башкирской пословице Инә ҡарғышы төшөр ине, инә һөтөебәрмәй (“Проклятие матери пало бы, да молоко матери не пускает”) молоко обобщает понятия великой любви, веры и предназначения ма- тери, несовместимых с ненавистью или обидой на собственное дитя. По этимоло- гической версии, наконец, на фоне обобщения таковых реалий проецируется се- мантика слова ҡатын ‘женщина’, происхождение которого связано с молоком - сүт, у башкир: һөт (хатын-хотин) ҡатын (хет + ин -ҡатын), транслируя замы- сел һөт инәһе (мать, хозяйка молока). В мифологии молоко символизирует небесную живительную влагу (дождь, туман), а созвездие Млечный путь связывается с образом женщины-матери в из- начальной ее идентификации с живительным питанием, а значит, рождением и жизнью. В памяти усерганцев сохранилось предание этиологического харак- тера. «Илек (Косуля) родила косуленка. Только тот всосал первое молоко, по- явился волк. Для того чтобы защитить дитя от зверя, косуля вначале бросилась на волка, а затем повернулась в другую сторону, чтобы хищник погнался за ней. Долго волк гнался за косулей. Только хотел догнать и схватить, та высоко прыгнула на небо. С тех пор та светлая полоса на небе называется “Аҡҡош юлы” (Млечный путь), а звезды - это капли молока несчастной косули» 2. 2 Записано в 2011 г. от А. М. Усмановой, 1930 г. р. в с. Акъяр Хайбуллинского р-на РБ. 3 Записано в 1992 г. от Н. Кутуевой, 1910 г. р. в с. Шыгай Белорецкого р-на РБ. Использование молока в охранных целях (от сглаза, порчи вытирают тело больного ребенка смоченной в молоке матери шерстью и т. д.), целительных действах (капают в глаза, нос дитя, при краснухе обтирают тело) согласуется с мотивами укрепления жизненных сил и нового рождения. Согласно сказочным сюжетам, лебединое молоко исцеляет царя, а героиню сказки «Хылыубика и Яр- кай» исцеляет от тяжелого недуга молоко волчицы, медведицы и львицы [Ху- саинова, 2014, с. 125]. Переходная семантика молока, трансформированная от первородных значений перерождения, рождения, ритуализирована в свадебном фольклоре. Обряд инә һөтө эсереү ‘испитие молока матери’ совершается во время прощания невесты с домом отца. Название ритуала сохраняет условность, дань традициям магиче- ских представлений: вместо молока матери невесте давали воду, молоко коровы, айран, называя это инә һөтө. Балам, инә һөтө эс, Пей, дитя мое, молоко матери, Башын минән эстең. Начало (молоко) от меня всосала, Аҡтығын да минән эс! И последнее от меня испей! (из моих рук бери!) 3 Напиток маркирует окончательный разрыв с прежним местом, домом, переход знаковой границы во имя нового рождения [Султангареева, 2006, с. 166]. Сакральность молока неразрывно связана с понятием о непорочности. Отго- лоски представлений о могучих обережных свойствах молока сохранены в мифо- логических рассказах, согласно которым молоко непорочной женщины (честной, ведущей порядочный образ жизни) исцеляет лишай, гонит сглаз, спасает человека даже от смертельного укуса ядовитой Белой змеи (БНТ, 2010, с. 115). Таким об- разом, в мифологии молоко идентифицируется с прообразом сакрально чистой Матери - прародительницы, покровительницы. В контексте культа матери (мать-«матица» - начало рождения) образ Природы читается как многоярусный мир (небесный, земной, подводный, подземный), основные сферы которого имеют семантику производительного (детородного) и материнского (инә) значений. Жизнетворная (материнская) суть этих сфер все- гда передается словом инә ‘мать’: Һауа инә(-һе) ‘Воздух-мать’, Ер инә(-һе) ‘Мать-земля’, «Күк инә(-һе)» ‘Мать-небо’. Слово мәте ‘мокрая красная глина’ согла- суется с религиозным мифом о происхождении человека из красной глины и кап- ли воды. На наш взгляд, слово Мать как изначальное лоно и место рождения человека, восходит к мифу о чадородной красной глине (мәте). Костяные статуи беременных женщин эпохи верхнего палеолита - предметы культового поклонения многих народов. Обнаруживаемые на территории Урала такие артефакты - это материальные свидетельства могучего культа Матери, материнского начала, следы которого сохраняются и в современности. По свиде- тельству информаторов, фигурки беременных женщин (деревянные куклы с вы- пуклостями) закапывали или устанавливали на засеянное поле 4. Обычай отно- сится к магии плодородия. 4 Записано в 2000 г. от Р. Бикбулатовой, 1950 г. р. в с. Трубный Сосновского р-на Челябинской области РФ. Искони природа почитается как живая благодаря своей родо-жизнепроизво- дящей сути и идентифицируется с Женщиной-матерью. Гармония жизни природы связывается с образом и поведением благополучной женщины, девственниц, вы- шедших замуж и родивших детей. Пренебрежение законами природы, нарушение ее целостности (ломание веток без надобности, чрезмерная рубка деревьев, убие- ние священных животных, птиц (лебедя, журавля, ласточки), осквернение могил провидцев (авлий), божеств Земли-Воды (Ер-һыу) чреваты лишением покрови- тельства Природы. В случаях нарушения запретов прогнозируются рождение «неразговаривающего» дитя или «с заячьей губой», мучения в тяжелых родовых схватках, а застреливший лебедя лишается семьи и рода, набиравший воду на закате солнца становится виновником появления в семье болезней и т. д. (БНТ, 2010, с. 119-123). Мать - основное лицо, обеспечивающее сохранение, силу и продолжение рода, плодородия (түл). Түл - культовая сила, символ жизни, рода, соединяет понятия «производительность», «плодовитость», «семя жизни» и сосредоточен в половых органах животного, также передает сексуальные инстинкты женщины для про- должения рода (түл ҡыҫтау). Түл существует как самостоятельная материальная субстанция; бездетная женщина, желающая иметь дитя, садилась на послед ро- женицы, надевала ее платье и т. д. Вырезали половые органы забитого самца, племенного быка или коня, сушили и, растерев в порошок, сыпали на посевное поле, скотный двор, хлев или привязывали на рога животного. Этот ритуал завя- зывания «узелка плодородия» (түл төйөмө) совершается в эпосе “Акхак-кола” (БХИ, 1998, б. 332). Сила и мощь түл зависит от его владельца, хозяина. В сказ- ках, легендах запечатлены архаичные традиции полона батыров в целях заполуче- ния их родопроизводительной мощи (түл алыу). Семантичны обычаи «угощения женой» в целях оставления чужому роду түл (семя). Мифологический архетип этого обычая запечатлен в эпосе «Урал-батыр». После того, как Урал освобождает людей от рабства, побеждает быка и батыров злобного Катила-царя, по уговорам аксакалов герой первый раз женится на его дочери и через несколько дней уез- жает, справив свадьбу (БХИ, 1998, б. 54), второй раз женится на Гулистан, вновь по наставлению старцев, следующих законам предков по сохранению силы и бла- гополучия Рода: Ил батыры - батырҙан Батыр страны - от батыра, Батыр ирҙән тыуар ул Мужчины батыра родится он. .............................. Был ҡыҙ батырҙан ҡот йәйгән «Эта дева из рода батыра, Батырға әсә булыр ул, И батыру матерью станет она”. тигәс, Урал тыңлаған, Так Урал внял этим словам, Гөлөстанды алған,ти На Гулистан женился он. (БХИ, 1998, б. 65). Все брачные союзы эпического героя мотивированы заботой родового коллек- тива об обретении батыра-защитника для следующего поколения: Батырҙан ба- тыр тыуғанда, Атаһындай булғанда Илдә ғөмөр итәр ул (БХИ, 1998, б. 64). В этой связи оценка брачных союзов Урала с позиций благородства [Надршина, 2009, с. 344] не раскрывает семантику событий. Глубинные замыслы эпических браков связаны с архаичными традициями түл алыу ‘заполучения семени’ кут могучего батыра. Женщина - носительница и воспроизводительница Рода, и она предназнача- лась для его продолжения. Отсюда особая устойчивость идей культа плодородия в свадебном фольклоре: в первые же моменты наступания на землю в стороне му- жа (входа в класс женщин) невестке даются наказы во имя түл арттырыу - уве- личения родопроизводительности. В благопожеланиях материнство фольклоризи- руется и декларируется как идеологического уровня ценность для общины. Невестке даются знания не только о ценностности матери, но и материнства: Бүлле, бүлле, бүлле бул 5, Рожай и размножайся, 5 Бүлле булыу - бүленеү - досл. разделяться, в значении рожать. 6 Записано в 1983 г. в с. Тавлыкаево Баймакского р-на РБ. 7 Записано в 2000 г. от Рафиги Сафиуллиной в с. Трубный Сосновского р-на Челя- бинской области РФ. Бүҙәнәләй түлле бул, Как перепелка, будь плодовитой, Һайыҫҡандан һаҡ бул, Будь осторожнее сороки, Йомортҡанан пак бул! Будь белее яйца! Многократные повторы слова түл: Түлле, түлле, түлле бул! ‘Будь плодо- носной, плодоносной, плодоносной!’ семантичны в своей магической функции. Мотив деторождения особо устойчив в пожеланиях, действует как условие для жизнедеятельности невестки. Отсюда гиперболическое нагнетание идей плодо- родия и материнства: Ай ҙатап, Каждый месяц рожай, Йыл да тап, Каждый год рожай, Йыбанмаһаң, Коль не лень - Көн дә тап! Каждый день рожай! 6 Высокий статус Матери обозначен в обязательных одариваниях и обхажива- ниях роженицы (в течение недели - десяти дней соседи приходили с гостинцами, пирогами и дарами для молодой матери). В честь роженицы и дитя проводились именные коллективные трапезы тулғаҡ сәйе ‘чай схваток’, бәпәй туйы ‘свадьба дитя’, бәпәй ебе ‘нить дитя’. Коллективная помощь роженице в сакральный 40-дневный срок, одновременные почитания и избегания ее (боялись обидеть, не исполнить ее желания) маркируют статус молодой матери как домашнего боже- ства. Показательно, что роженица считалась второстепенной матерью по сравне- нию с повивальной бабкой (кендекәй, кендексе, кендек инәй). Повивальную бабку звали оло әсәй ‘старшая мать’, ее благословление, воспитание, дары, советы при- равнивались к покровительству предков. В сакрализации кендек инәйе акценти- руется почитание в ее лице земного ангела-хранителя и Праматери одновременно. В народном этикете до последнего времени бытовали традиции одаривания при- нимавших роды - повитух 7. Принявшая на свет более семерых детей повивальная бабка, по верованиям, попадала в рай. Ее называли и һыу инәһе ‘мать воды’. В идентификации повивальной бабки с Матерью-водой (һыу инәһе) проводится идея мощной покровительствующей силы женщины, принимающей роды. В лице повивальной бабки, получающей ребенка из небытия (осмысление матки как утробы, лона земли), персонифицируется образ Природы-Матери, также осозна- ние пуповины как изначальной точки жизни: “Инәнән түгел, Ерҙән алған балам!” (‘Не от матери, а из Земли взято дитя!’), - говорит повитуха, беря дитя на руки. Правоценность Матери (Инә хаҡы) приравнивалась к ценностности великого божества Тэнгри (Инә хаҡы - Тәңре хаҡы). Отсюда биологическая и социальная значимость Матери, высокая постановка ее личности, расценивающейся выше статуса хана, правителя, бея. По обычаю древних кипчаков, прежде чем присту- пить к власти, новый правитель должен был принести клятву Матери, а значит, клятву во имя мира, созидания, а не завоевания. Ценность мира, гармония жизни идентифицировались с образом Матери, материнским культом. В специальных одариваниях-приношениях матери невесты действовала мифо- логема «матери - материнский тотем». Так, за целомудрие невесты жених дарил ее матери инә тун (шуба самки лисицы, овечки). Приношение символизирует умилостивление в лице матери невесты высших сил и Праматери (Природы) во имя получения их благосклонности. Также здесь читается семантика привлече- ния, умножения плодородных сил (деторождения). Этим же высоким правом инәхаҡы регулировался этический кодекс самой Матери: если женщина престу- пала законы материнства (отчуждение детей, измена, прелюбодеяние и др.), то ее лишали прав жизни в одном родовом макрокосме (забвение имени, изгнание из рода). Жестокие наказания блудниц (закидывание камнями, изгнание в степь, уса- живание на раскаленные камни и др.) истоками связаны с оскорблением духов предков и покровителей сакральной чистоты окружающей среды. Избегания у башкир бесплодных женщин (биҙәү ҡатын), считавшихся вредоносными, также согласуются с идеями охраны и соблюдения законов природы и благополучия. Беременность - предначертанный свыше, строго согласующийся с законами Природы, правилами поведения статус женщины. Неблагополучных старых дев, долго не выходящих замуж и не родящих, избегали, так как они становились угрозой для жизни рода, родовой целостности. Отсюда объяснимы древнерусские традиции предложения своих дочерей - девиц (надоб, надолга - засидевшиеся в девках невесты) замуж, разъезжая по деревням [Традиционная культура Урала, 2000, с. 96]. Этноэтикету башкир характерны жесткие нормы отчуждения и огра- ничения. Неблагополучным женщинам (засидевшимся в девицах, нерожавшим) не доверялось участвовать или проводить обряды, произносить назидания, их старались не приглашать на свадебные, родильные мэджлисы. Высшее почитание матери обусловлено прежде всего детородной функцией, воспроизводящей ролью женщины в продолжении рода. Отсюда идеи благопо- лучного материнства и здорового потомства Рода нераздельно связывались с дев- ственностью, сакральной чистотой женщины. Статус девственности, имея в древ- ности родовую ценность, защищен этикетными нормами, строгими запретами, направленными на ее сохранение. От соблюдения предписаний зависят целост- ность и гармоничное развитие родового коллектива, гарантии получения благ от Природы и здорового потомства. Культ девственности и связь его с магией производительности, благополучия рода - универсальное явление в культуре разных народов. Девичество зачастую ныне рассматривается в аспекте гендерных исследований (социализация, безза- щитность, активность, здоровье, статус в школе и др.), обнаруживая неизвестные, но очень важные сведения для формирования интеллектуальной и гражданской активности [Здравомыслова, 2013, с. 140]. В традиционной древности народов девичество имело особую ценностность духовно-нравственного значения и высо- кую почитаемость. В хакасских мифах девушкам нельзя прикасаться к кварцевым камням на берегу, ибо они якобы образовались из молока порочной девицы. Обычай предостерегает от совершения греховных поступков [Бутанаев, 2004, с. 130]. Девственность являлась одним из самых высоких приношений богам: су- ществовали традиции посвящений девственности Иисусу Христу [Геннеп, 2002, с. 93]. Лишение девственности до срока означало осквернение чести рода, вызы- вание гнева духов предков, также покровительствующую Природу и землю [Тра- диционная культура Урала, 2000, с. 118]. В традиционном прошлом у башкир су-ществовали жестокие наказания за бесчестие и добрачные связи: изгнание из ро-да, публичные хлестания кнутом и др. Девственность приносила роду благопо- лучие, способствовала плодородию скота, она была залогом счастья рода, а не одного лица, потому соблюдались меры предостережения. Существовали строгие запреты в воспитании девушек «ҡыҙ кешене ҡырҡ яҡтан тый» («девушке с со- рока сторон запреты положены»). Значимость девичества акцентируется в пере- ходных ритуалах. Место соития молодоженов отделяют как особое свадебное пространство (брачную клеть устраивают недалеко от хлева, в особом домике). Зажиточные ставили отдельную белую юрту на холме, огораживали красными лоскутами и т. д. Сложная, многоэпизодная структура свадебного ритуала ҡыҙ ҡушыу (досл. соединить девушку с женихом) предусматривает сакрализацию пе- рехода девушки в класс женщин. В обряде имеют место архаичные испытания молодого мужчины и посвящения его в класс мужчин через союз с женщиной. Потому как брачное соитие, воссоединение женщины и мужчины имели также обрядовое значение, социальное содержание для коллектива. Известно, что союз (соитие) с непорочной женщиной высокого ранга в древнем обществе гаранти- ровал посвящение героя «в новый социальный статус и сан, служил символом нового рождения в новом качестве» [Васильков, 1988, с. 110]. Предваряя миф о единстве и неразделимости мужского и женского начал, соитие имело семан-тику перехода-посвящения и замысел дани производительным силам Природы. Мифологические следы перехода отражены в ритуальной насыщенности, мно- гообразии игровых, песенных эпизодов и яркого эмоционального компонента в башкирском свадебном обряде ҡыҙ ҡушыу (‘соединение с девушкой’ - название передает иниционность соития). Перед соитием устраиваются прятание и поиски невесты, потасовки между девушками и снохами за невесту; плата за приведение невесты в брачный домик; переход границы в мир мужчины обыгрывается в ри- туале разрывания женихом ткани (йыртыш), которую с двух сторон держат снохи возле двери домика (юрты). Возле брачного домика устраиваются и круговые танцы, хороводы (түңәрәк), ряжения, шумные, веселые пляски, игры молодежи, исполняются эротического содержания такмаки, песни и т. д. Коллективные уве- селения, имевшие эротические и охранные от злых сил функции, обретают игро- вые качества. Переход, обыгрываемый таким образом, проводит идеи умилостив- ления родовых предков. С течением времени инициационное содержание соития исчезает, превалируют игровые, развлекательные начала. Особо охранялось лицо новобрачной, которая считалась чистой «как новорожденное дитя» 8. Потому 8 Записано от Г. А. Мамлеевой (1931 г. р.) в дер. Тал-Кускарово Абзелиловского р-на РБ. показ лица устраивался в специальном ритуале бит асыу ‘открывание лица’. Име- ют смысловые параллели алтайские традиции. Чистоту брака молодых у алтайцев олицетворяла занавесь белого цвета [Тадина, 1995, с. 52], а невеста считалась свя- щенной чистой (байлу), ее прикрывали занавесью и никто не должен был видеть ее лица, пока она не приобретала статус замужней женщины [Тадина, 1995, с. 59]. С течением времени инициационное содержание брачного соития исчезает, прева- лируют, как в других обрядах, игровые, развлекательные начала [Султангареева, 2018, с. 455-458]. Свидетельство невинности (простыня или кусочек ткани), до- брачной непорочности используется в магии урожая, примечании благополучия года (воду от стирки брачной постели выливают в хлев, поле, огород с благо- пожеланиями). Обнаруживают параллели чувашские традиции высокого статуса девственниц, когда «в ритуале опахивания вокруг деревни отводилась особая роль сакрально чистым женщинам и девушкам» [Салмин, 2010, с. 97]. Обычаи выставления и по- каза брачной простыни молодых (невесты) гостям (снохам, родительнице со сто- роны жениха) распространены как у тюркоязычных, так и у славянских, финно-угорских народов, связаны с обязательным освидетельствованием девственности. Если невеста оказалась честной, молодой муж после первой ночи преподносит матери невесты специальный дар, называемый ҡыҙ хаҡы ‘цена девственности’. Иногда в присутствии всех дарит матери невесты дорогой подарок (ҡыҙ хаҡы), говоря: «Вот вам цена за девственность! Я вас благодарю!» 9. За енгәлек (сви- детельство невинности - кусок ткани, который держит в руках сноха-енгә) снохе молодой муж преподносит дорогой дар (платок, колечко, пояс и т. д.). 9 Записано в 1999 г. в дер. Саидбаба Гафурийского р-на, в 2008 г. от В. Садыковой (1935 г. р.) в дер. Утяганово Абзелиловского района РБ. Сохранение брачной рубашки невесты родителями как свидетельство девст- венности было традиционно как у русских, так и во всей Европе [Сагалаев, 1991, с. 334]. Девственность как божественный знак и жестокие наказания за нечест- ность молодой имели место в обрядах многих народов. Жених имел право отка- заться от жены, придать прилюдному наказанию, намазав ей сажей лицо, усажи- вать спиной к голове коня и водить по селу и др. Нарушение целомудрия вне обряда, противоречащее законам рода, лишало девушку (невестку) высоких прав почитания. Эти нормы проецируют принципы жизнедеятельности сообщества по сохранению чистоты и здоровья түл (родопроизводство). Девственность - факти- чески первичное право и условие для здорового потомства, перехода в статус женщин - будущих матерей. Ритуальность награды за девичью честь акцентирует право входа невестки в новый род. На фоне современных процессов свободы нравов отмечается выпадение из свадебных обрядов эпизода показа «девствен- ности» (ҡыҙлыҡ). Традиции снисходительности к рождению добрачных детей, свобода половых отношений от норм обычаев [Дондокова, 2002, с. 79] позднее связываются с демографическими, экономическими и другими обстоятельствами. Соитие в древности не отделялось от благополучия рода (рождения), женщина была несвободна от предназначения рожать дитя (в противовес современному состоянию брачного союза, отделению секса от рода, свободы не рожать, возмож- ностей добровольного оставления ребенка в детдоме и т. д.). С момента рождения ребенок приобщался к принятым в роду культурным ценностям: прививается родовой этикет, манеры общения, знания по истории ро- да и т. д. В колыбельных песнях, благопожеланиях, банных речитациях доминируют идеи знакомства и приобщения дитя к родному миру, почитания старшин- ства и материнства как залога жизнедеятельности и гармоничного бытия. Һап-һап! Мунса ташы, Оп! Оп! Камушек бани, Бүрәнә башы, Головка бревна, Әбейҙе «әбей» тип әйт, Бабушку бабушкой называй, Бабайҙы «бабай» тип әйт, Дедушку дедушкой называй, Әсәңдән олоға «әбей» тип, Ту, кто старше матери, бабушкой называй, Атайҙан олоға «бабай» тип әйт! Того, кто старше отца, дедушкой называй! Таким образом, анализ образцов духовной культуры в контексте мифопоэти- ческих, мифосемантических прочтений культов материнства и девичества, их ри- туальных реалий показывает, что традиционные институты матери, материнства, девичьей чистоты приравниваются принципам культа Чести-Намыҫ, восходят к архаическим мифам о производительной магии Природы и сакральной силе непорочной женщины, Матери. Равные с возрастом народа ритуалы издревле яв- ляются идеологическими приоритетами самоопределения личности, народа, ду- ховно-нравственными достояниями и гарантами родовой (государственной) устойчивости и непрерывности воспроизводства жизни. Они действуют как прин- ципы гармонии жизни, родопроизводства, демократических норм во имя духовно- нравственных преимуществ в жизнедеятельности общины. В целом знания о чести женщины, матери как производные культовых поня- тий (молоко - һөт, чадородность, плодовитость - түл, сила жизни - ҡот, дев- ственность - ҡыҙлыҡ) - это свод не только этнографического, фольклорного, исторического, но и юридического, педагогического достояния народа. Они могут быть использованы в этнопедагогике (обучение народным традициям в школе, воспитание молодежи в духе сохранения чистоты отношений добрачных связей, соблюдения чести и девичества), праве, культурологии как инструменты защиты, сохранения духовных и физиологических сил рода (этноса) в век глобализации и реформ. Мифологические представления о магии молока, женской непорочно- сти, о культе Матери, плодородия пережили трансформации, ныне обрели игро- вые значения и новые модификации. В почитании материнства и девичества запечатлены архетипические свиде- тельства, многовековые реалии башкирской традиционной культуры, законов об- ществоведения и нормы этноэтикета, актуальность системного изучения которых очевидна.

Скачать электронную версию публикации