The plot of the Koryak tale about mice suspended from a tree: genesis and ethnographic context.pdf На рубеже XX-XXI вв. сотрудниками Института филологии СО РАН и Ново-сибирской консерватории им. М. А. Глинки было проведено три комплексных экспедиции на Камчатку, в ходе которых собрана богатая коллекция песенных и прозаических образцов фольклора коряков-нымыланов 1. Полевые материалы представляют собой аудиозаписи, в которых отражены особенности алюторского языка на трех диалектах: юго-восточном (караги нском) - материалы экспедиции 1991 г. 2, северо-восточном (собственно алю торском) - материалы экспеди- ции 2004 г. 3, юго-западном (пала нском) - материалы экспедиций 1991 и 2006 гг. 4 1 Коряки-нымыланы - одна из двух субэтничесих групп корякского этноса, самоназва-ние нымылъу (букв. ‘жители селения’). Если для коряков-чавчувенов основным видом дея-тельности было оленеводство, соответственно они вели кочевой образ жизни, то для коря-ков-нымыланов основой традиционного хозяйства были морской зверобойный промысел и рыболовство, поэтому коряков-нымыланов называют оседлыми или береговыми коряка-ми, они проживают в прибрежных поселках как на западном, так и на восточном побере-жье Камчатского перешейка. В 2000 г. коряки-нымыланы были официально признаны от-дельным малочисленным народом «алюторцы» и включены в «Единый перечень коренных малочисленных народов Российской Федерации». Однако алюторский язык до сих пор не получил официальной письменности, сложности ее утверждения рассмотрены в статье [Голованева, Федина, 2020]. 2 Состав экспедиции: Ю. И. Шейкин (рук.), В. Т. Новиков, Б. Д. Очиров. Место прове-дения: пос. Ковран, пос. Тигиль, пгт Палана Тигильского р-на Корякского автономного округа; пос. Оссора, пос. Карага Карагинского р-на КАО. Сроки проведения экспедиции: 09.08.1991- 27.08.1991. 3 Состав экспедиции: Г. Е. Солдатова (рук.), А. А. Мальцева, А. Г. Гомбожапов, Е. Л. Кру- пич (Тирон), К. А. Сагалаев. Место проведения: пос. Тиличики, пос. Хаилино, с. Култуш-ное, с. Вывенка Олюторского р-на Камчатского края. Сроки проведения экспедиции: 01.08.2004-23.08.2004. 4 Состав экспедиции: А. А. Мальцева (рук.), А. Г. Гомбожапов, Е. И. Жимулёва (Исма-гилова), К. А. Сагалаев. Место проведения: пос. Палана, с. Лесная Тигильского р-на Кам-чатского края; с. Анавгай Быстринского р-на Камчатского края. Сроки проведения экспе-диции: 08.07.2006-30.07.2006. 5 Данная оценка была высказана японской исследовательницей Ю. Нагаяма в устном докладе «Неопубликованные материалы И. С. Вдовина по корякским диалектам в фонде МАЭ РАН», представленном на международной научной конференции «XXIV Дульзонов-ские чтения» (Томск, 15-17 сентября 2021 г.). 6 Полнотекстовые электронные версии 34-х томов серии «Памятники фольклора наро-дов Сибири и Дальнего Востока» размещены на сайте ИФЛ СО РАН: «Памятники фольк-лора...» | Сектор фольклора народов Сибири | Институт филологии СО РАН. URL: https:// www.philology.nsc.ru. 7 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая классификация и распределение фольк-лорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог. URL: ruthenia.ru (дата обращения 15.01.2021). Язык коряков-нымыланов - алюторский - относится к исчезающим. По оценке Ю. Нагаяма, в настоящее время на нем говорит не более ста человек 5. На основе фонда полевых материалов сотрудники сектора фольклора ИФЛ СО РАН ведут подготовку тома корякского (нымыланского) фольклора в рамках ака-демической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» 6. Сюжеты корякских фольклорных текстов сложны для анализа, без этнографиче-ских пояснений некоторые эпизоды совершенно непонятны для иноэтничных чи-тателей. Кроме того, в архаических фольклорных текстах далеко не всегда обна-руживается привычная современному человеку логика развития сюжета, которая позволяет воспринимать повествование как мотивированную последовательность эпизодов. Исследователь мировых фольклорных традиций Е. М. Мелетинский определял мифологию северо-восточных палеоазиатов (ительменов, коряков, чук-чей) как одну из самых архаичных в Азии [2008, с. 105]. В записях корякского фольклора рубежа XX-XXI вв. отразились как архаиче-ские элементы поэтики, так и более поздние напластования, связанные с влияни-ем русской культуры, а также с изменением уклада жизни коряков-нымыланов в течение XX в. Статья посвящена анализу популярной корякской сказки о том, как мышата были пойманы Куткынняку (в некоторых вариантах - Старухой-Злым-духом) в штаны и при помощи заклинания подвешены к дереву. По каталогу Ю. Е. Бе-резкина, сюжетообразующий мотив сказки - L42J «Дерево наклоняется (дети в сумке людоеда)» 7. Цель статьи - выявить генезис (истоки формирования) композиционных элементов данного сюжета и определить этнографический кон-текст устойчивых эпизодов. В ходе работы были использованы традиционные методы филологического исследования: 1) сравнительно-исторический, который позволяет анализировать варианты фольклорного текста в связи с историческими и этнографическими реалиями быта и обрядовой практики народа; 2) структурно-функциональный метод, который применяется для анализа композиционной структуры текста и выявления особенностей образной системы. Материалом ис-следования послужили опубликованные и архивные варианты сказки, записанные от ительменов, коряков-нымыланов и коряков-чавчувенов (всего 21 вариант). Список текстов, привлеченных для анализа, представлен в конце статьи. До сих пор остается не решенным вопрос о жанровой классификации коряк-ского фольклора. Применительно к современным записям мифологического / сказочного фольклора народов Камчатки неочевиден факт веры / неверия рассказчи-ков в изображаемые события. Е. М. Мелетинский отмечал, что фольклор коряков и ительменов по своему сюжетному составу и образной системе может быть определен как «сказочные приключения мифологических персонажей» [2008, с. 110]. Согласно гипотезе Г. А. Меновщикова, коряки заимствовали сюжеты Воронь-его цикла из ительменского фольклора [Сказки и мифы…, 1974, с. 21, 22]. Глав-ный герой ительменских мифологических сказок Ворон Кутх - в корякском фольклоре его аналог Ворон Куткынняку 8 (Куйкынняку) - представляет собой воплощение трикстерского персонажа. Это герой-плут. Для трикстерского персо-нажа характерна половая амбивалентность: «его пол факультативен, несмотря на его фаллические характеристики, он может превратиться в женщину и рожать детей» [Юнг, 2020, с. 266]. Половая амбивалентность Кутха (Куткынняку) обусло-вила возможность замены его образа женским персонажем. Помимо Ворона (вар. IV-VI, X, XIV, XV) 9 в той же функции вредителя может фигурировать Ста-руха-Злой-дух 10 (вар. I, III, VII, VIII, XI-XIII, XVI-XXI). В данном сюжете обра-зы Ворона Кутха (Куткынняку) / Старухи взаимозаменяемы 11. Вероятно, данный сюжет сложился в древнейший период, когда образ демиурга представлялся и как мужской, и как женский одновременно. 8 В структуре корякской номинации выделяется суффикс аугментатива (увеличитель-ности) -няӄу: Ӄуткынняӄу - букв. ‘большой Кутх’. 9 Сведения о вариантах сюжета представлены в конце статьи. 10 В текстах имя мифической старухи варьируется в зависимости от локальной тради-ции обозначения злых духов: Камакы-ӈа ‘Злой дух-женщина’ (вар. VII), Ниӈвит-ынпыӈав ‘Злой дух-старуха’ (вар. IX, XIII, XVII), Каляа-чачамэ ‘Злой дух-старуха’ (вар. XIX, XX), Кала а-ӈав’ыт ‘Злой дух-женщина’ (вар. XVIII), Кала ан ‘Злой дух’ (вар. ХХ). 11 Подробно анализ образной системы данного сюжета рассмотрен в статье [Головане-ва, 2015]. В ительменских вариантах сказки о мышах (вар. I-V) начальный эпизод связан с проделками главного героя, который поочередно обрезает себе части лица (сна-чала одну щеку, потом другую, потом отрезает себе нос), разозлившись из-за причиненной боли, Кутх (Старуха-Злой-дух) во всем обвиняет мышат и идет им мстить. Алогичность действий персонажа-трикстера сегодня воспринимается как странные и даже отталкивающие чудачества: «Он настолько не осознает себя, что его тело не составляет единства, и руки борются одна с другой» [Там же, с. 266]. Показательно, что в корякских вариантах не отражен начальный фрагмент ительменской сказки, представляющий собой проделки персонажа-трикстера. В отличие от более архаичных ительменских текстов, в которых развитие дейст-вия начинается с алогичных поступков плута, в корякских вариантах завязка строится как встреча вредителя (Куткынняку / Старухи) и главных героев сказки (мышей-детишек). При этом в семи вариантах (VIII, XV-XX) случайная встреча не обыгрывается в тексте, а подается как данность. Случайная встреча - один из самых простых вариантов завязки. Более поздним композиционным элементом является мотивированная завязка, которая предполагает отлучку младших членов семьи (мышат-детишек) и нарушение ими запрета (вар. IX-XIV, ХХ). Запрет и его нарушение представляют собой типичный вариант завязки рус-ской волшебной сказки [Пропп, 1998, с. 24]. Подчеркнем, что из 21-го варианта сказки о мышатах в 7-ми используется композиционный элемент «запрет и его нарушение» (случайная встреча - также в 7-ми вариантах). При этом не удается установить зависимость композиции от локальных особенностей традиции. Тек-сты, записанные в одних и тех же селах, содержат разные варианты завязки. Воз-можно, в данном случае решающим фактором является индивидуальный выбор рассказчика, его склонность к поучительной манере. Дидактический аспект не характерен для архаического фольклора северо-восточных палеоазиатов. Наказ старших младшим, запрет, нарушение запрета наполняют сказку дидактическим смыслом. Вероятно, данный композиционный элемент появился в корякском фольклоре под влиянием русской сказочной традиции. Итак, в имеющихся текстах реализуется три варианта завязки: 1) сюжет начи-нается как результат спонтанных действий персонажа-трикстера и его немотиви-рованной агрессии; 2) развитие действия начинается после случайной встречи героев сказки и вредителя; 3) развитие действия начинается после ухода младших членов семьи из дома и нарушения ими запрета. Три типа завязки отражают три способа осмысления действительности. Первая - как наиболее архаичная - вооб-ще не предполагает логической связи между действием и его результатом (вреди-тель калечит себя и идет мстить другим), вторая (случайная встреча) апеллирует к появлению зла как трагической случайности, а третья связана с ярко выражен-ным дидактическим аспектом: беды можно избежать, если следовать наказу старших. В архаических корякских сказках мы не найдем поучений. Поступки героев далеко не всегда понятны, результаты этих поступков не очевидны и нередко вы-зывают недоумение у современного читателя, так как реликты древних сюжетов Вороньего цикла отражают представления, сложившиеся до формирования бинар-ных оппозиций, предполагающих разделение на доброе / злое, честное / лживое, красивое / уродливое, правильное / неправильное. Однако помимо реликтовых, глу-боко архаичных элементов сюжета, в текстах корякских сказок присутствуют позднейшие напластования. Корякская повествовательная традиция не является жестко канонизированной, поэтому современный рассказчик, испытывая на себе влияние письменной культуры, а также русского фольклора, волей-неволей до-бавляет некоторые подробности в корякские тексты, вводит иные, отличные от первоначальных мотивировки, домысливает и конкретизирует характеры персо-нажей. Главные герои сюжета - мышата-детишки. В описании этих персонажей от-сутствуют какие-либо подробности, мышата ведут себя как обычные дети и, ско-рее, имеют двойную зооантропоморфную природу. Согласно мифологической картине мира коряков и ительменов, мыши представляют собой отдельный наро-дец, который так же, как и люди, занимается собирательством кореньев [Стеб-ницкий, 2000, с. 136; Стеллер, 1999, с. 68]. По свидетельству Н. С. Кузнецовой-Кергувье, корякские женщины вплоть до 1980-х гг. обменивались с мышами запа-сами 12. Вытаскивая из норок часть припасенных мышами корешочков, женщины обязательно оставляли в норках кусочки картофеля, сухой рыбы-юколы и чуть-чуть крупы. Подобные обычаи были широко распространены и среди ительменов в середине XVIII в., при этом строго соблюдался запрет на убийство мышей: «ту-земцы не истребляют ни одной мыши» [Стеллер, 1999, с. 68]. Мышей было на- 12 Рассказ Н. С. Кузнецовой-Кергувье о корякских обычаях, связанных с мышами, был записан Т. А. Голованевой, Е. Л. Тирон в пос. Энергетик Елизовского р-на Камчатского края в апреле 2020 г. столько много, что они становились живыми игрушками для детей, поэтому мы-шата как персонажи сказки были близки и понятны слушателям. В сказке нет никаких подробностей, характеризующих внешность героев. В целом, для корякского фольклора в силу его архаичности не характерно описа-ние облика персонажей. Редкие пояснения рассказчиков, скорее, являются исклю-чениями и служат примером влияния письменной культуры. Беда подстерегает мышат, когда они отходят от дома, чтобы покататься на нарточках с горки. Катание на детских нарточках было излюбленным развлечени-ем камчатских ребятишек. Холмистый рельеф местности создавал для этого все условия. В сказках, по закону жанра, нет апелляции к реальным названиям рек или сопок, однако «этот обезличенный ландшафт легко налагался на ландшафт местности и воспринимался слушателями как знакомый, родной. Упомина-ются те реалии, которые необходимы для развития сюжета» [Краюшкина, 2021, с. 39]. История о мышах, подвязанных к высокому дереву, имеет параллели в при-родном мире. Во время камчатских экспедиций 1927 / 28, 1933 / 34 гг. С. Н. Стеб-ницкий неоднократно видел трупы мышей, насаженных на ветви высоких де- ревьев. Исследователь объяснял, что «это проделки хищных птиц, которые ловят мышей и делают себе запасы пищи, натыкая их на сучья деревьев» [2000, с. 136]. Вероятно, в подобных случаях птицы в полете роняли пойманных мышей, а не натыкали их специально. Мышиные трупики, оброненные птицами, оставались висеть на ветках. В сказке представлена мифологическая интерпретация данного природного явления: мышата попадают на ветки деревьев в результате заклина-ний, обращенных к дереву. По сюжету сказки Куткынняку (Старуха-Злой-дух) произносит два рифмованных заклинания: одно для того, чтобы дерево склони-лось, другое, чтобы дерево распрямилось. Заклинание представляет собой предельно лаконичную вербальную формулу: Уу-кэӈэт, уу-кэӈэт, уу-кэӈэт ‘Дерево-согнуться, дерево-согнуться, дерево-со- гнуться’; Оо-вэтгыӈ, оо-вэтгыӈ, оо-вэтгыӈ ‘Дерево-прямо, дерево-прямо, дерево-прямо’. Обращает на себя внимание не только троекратный повтор магического приказа, что характерно для заговорной практики, но и грамматическая недо-оформленность заклинания, в частности первая магическая реплика состоит из двух усеченных основ: уу- от уттыут ‘дерево’, кэӈэт- от кэӈэтык ‘согнуться’. Отсутствие у магической реплики формообразующих аффиксов свидетельствует о древности ее происхождения. Помимо предельно лаконичных заклинательных формул, в вариантах данного сюжета отражены и другие, более пространные заклинания, в которых также со-храняется повтор и ритмизация строк: Уӈу, уӈу, ӄыгалмыги, пипиӄʔэв’ата мина-тиватгыт ‘Дерево-женщина, дерево-женщина, согнись, мышиными мозгами тебя накормлю’ (вар. XI); Уӈа, уӈа, ӄывэтгатгэ, титэ-ӈын пипиӄыльӈа тые-нэв’ъетги 13 ‘Дерево-женщина, дерево-женщина, выпрямись, когда-нибудь мы-шами накормлю тебя’ (вар. XXI). Очевидно, что более пространные заклинания появились позже, когда уже сформировался ритуал задабривания духов через их кормление: «магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприноше-ния» [Пропп, 1998, с. 156]. 13 Нотная запись данного заклинания была выполнена Е. Л. Тирон и опубликована в книге [Мальцева и др., 2019, с. 81; нотные примеры 8, 9, 10]. Образ дерева, подчиняющегося заклинаниям, восходит к древним представле-ниям об одушевленных деревьях [Стеллер, 1999, с. 157]. В сказке отголоски пред-ставлений об одушевленных деревьях отразились в обращении: «У-ӈа, у-ӈа!» ‘Де-рево-женщина, дерево-женщина!’ Слово у-ӈа представляет собой объединение двух усеченных основ: у- (от уттыут ‘дерево’) и -ӈа (от ӈавъын ‘женщина’). Од-нако в сюжете о мышатах дерево не имеет ни своего голоса, ни своего характера, ни своей воли и только подчиняется приказам-заклинаниям, независимо от того, кто их произносит. Куткынняку (Старуха-Злой-дух) подвешивает комбинезон с мышатами к дере-ву, произносит заклинание, дерево распрямляется, затем Куткынняку (Старуха-Злой-дух) оставляет мышей на некоторое время в штанах, чтобы они подкисли. Появление в тексте данной кулинарной подробности непосредственно связано с особенностями национальной кухни. Квашение рыбы - один из традиционных способов заготовки рыбы, который был распространен среди береговых коряков вплоть до середины XX в. Значительная часть квашеной рыбы шла на корм ездо-вым собакам, однако кислые рыбьи головы считались лакомством и среди населе-ния [Стебницкий, 2000, с. 99]. Та беда, в которую попали мышата, позволяет им узнать тайное заклинание. Однако сами мышата не могут им воспользоваться, героям необходимо содейст-вие помощника. Во всех вариантах данного сюжета сохраняется эпизод о том, как мышата просят Женщину-Лису спасти их. По мифологическим представлениям коряков, «чернобурая лиса считается зверем-шаманом» [Там же, с. 213], поэтому «коряки очень редко ловят таких [черно-бурых] лисиц из-за суеверного страха» [Стеллер, 1999, с. 85]. В древности представление о лисе могло быть связано с образом покровительницы. До 1970-х гг. в корякских семьях сохранялся обычай, согласно которому в период полового созревания девочки ее мама с бабушкой шутили между собой «Ӄыгит ам, мучгин ӈавакык яёлата гэйгулин! … Яёлата гэйгулин, то эльано гэнъэллин!» ‘Посмотри-ка, нашу дочку лиса укусила! … Лиса укусила, и девушкой [дочка] стала!’ 14. 14 Рассказ об обычаях, сопровождающих взросление девочки, рассказала Надежда Семе-новна Кузнецова-Кергувье, чавчувенка (нац. имя Нутэӈэв’ыт), 1949 г. р., уроженка с. Верх- ние Пахачи Олюторского р-на КАО. Записали Т. А. Голованева, Е. Л. Тирон в пос. Энерге-тик Елизовского р-на Камчатского края в апреле 2020 г. Расшифровка аудио и перевод с корякского Т. А. Голованевой, Е. Л. Тирон (Личный архив собирателей). В сказке помощь Лисы внешне представляется как немотивированная, однако обращение к Лисе как к родственнице уже само по себе может служить мотиви-ровкой: «Тетя! Лиса! … Открой нас, сними нас, вот тут мы наверху, нас поса-дили в мешок» (Вар. XVI). Мифологические представления о родственных связях между мышами и лисами имеют свои параллели в мире природы. Миграция лисиц на север или юг Камчатки зависела от присутствия в том или ином районе мышей или зайцев, за которыми следовали лисы [Johelson, 1908, p. 556]. В варианте XV детально изображается, как родители мышат обратились к Ли-се с просьбой о помощи. Рассказчица моделирует эпизод, стремясь реалистично воссоздать ситуацию. Она описывает тревогу родителей, наполняя эпизод психо-логической достоверностью. Показательно, что другой вариант сказки, запи- санный в этом же с. Лесная в ходе этой же экспедиции, но от другой рассказ- чицы, лишен психологизма и полностью соответствует традиционному канону (вар. XVI). Психологическая детализация является исключением из общего правила, так как для корякского фольклора характерна предельная скупость при пе-редаче психологического состояния героев. В сказке мышата рассказывают Лисе о магическом заклинании. Лиса произно-сит его, и дерево, подчинившись магии слова, наклоняется. Заклинание отделяет-ся от своего хозяина и становится подобием магического инструмента, при помо-щи которого можно обрести власть над природными объектами и, как следствие, выбраться из западни и избежать гибели. Лиса снимает комбинезон с мышатами и выпускает их на волю, таким образом Лиса становится причастной ко второму рождению мышат, а главные герои сказки обретают покровительницу. Принципи-ально важная подробность сюжета, которая сохраняется в большинстве вариан-тов: не всем мышатам удается спастись, самый маленький мышонок умирает, т. е. тот, кто оказался еще пока не готов к испытанию 15. 15 В исследовании В. Я. Проппа есть отсылки к обрядам посвящения, во время которых среди группы неофитов совершалось «убийство одного из остальных, который в этих слу-чаях поедался» [1998, с. 187]. Связь между мотивом «похищение детей в лесу» и обрядами инициации была доказана В. Я. Проппом на обширном материале: «Связь обряда посвяще-ния с лесом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвя-щения» [Там же, с. 151]. Однако в корякской культуре обряды инициации не зафиксирова-ны, хотя не исключено, что сюжет об испытаниях мышат: уход детей без родителей в тундру, похищение детей Злым духом, обретение ими помощника и приобщение их к магическому знанию восходят к древнейшим ритуалам инициации, память о которых могла сохраниться только в сюжете сказки. 16 В романе В. Г. Богораза «Восемь племен» есть описание племени мышеедов, состав-ленное по рассказам коряков и чукчей о беднейших соседях: «Мышееды были беднее всех людей севера, ибо их земля не родила даже мха, и Авви, ненавидевший их за безбожие Данная сказка в первую очередь была предназначена для детей, так как ее главные герои - мышата-детишки. Смерть маленького мышонка - аккуратное введение темы смерти в сферу детского сознания. Во всех вариантах этого сюже-та гибель мышонка предстает как необратимая - мышонок умирает и не воскреса-ет, хотя в корякском фольклоре достаточно сюжетов, согласно которым персона-жи могут неоднократно возрождаться после смерти. Лиса велит спасенным мышатам набрать всякого мусора, чтобы заполнить женский комбинезон и таким образом обмануть Куткынняку (Старуху). Этот эпи-зод разыгрывался с репликами и подробной детализацией. Интересно, что мусор, собранный для имитации задохнувшихся мышат, во всех текстах разный. Что именно используется в качестве поддельного содержимого - не принципиально для сюжета, но важно для создания зрелищности изображения. Жизнеутверждающий посыл сказки позволяет перейти к следующему, теперь уже комическому эпизоду, в котором изображается, с каким удовольствием Кут-кынняку (Старуха-Злой-дух) съедает мертвого мышонка. Чем более реалистично удается описать гастрономическое удовольствие вредителя, тем комичнее выгля-дит его разочарование, когда обнаруживается, что больше ни одного прокисшего мышонка нет. Ни коряки, ни ительмены никогда, даже при сильном голоде, не употребляли мышей в пищу, поэтому описание невероятного наслаждения от по-едания прокисшего мышонка должно было вызвать и физиологическое отвраще-ние, и смех одновременно. Вероятно, появление данного эпизода восходит к ко-рякским и чукотским преданиям о племени мышеедов, которые от голода были вынуждены есть мышей 16. Комическое обыгрывание кулинарной сцены смягчает и сварливость, не позволял рыбам подниматься в их реки. Мышеедами их звали за то, что они не гнушались никакой пищей, и ребятишки их забавлялись, выкапывая мышей из зем-ли и проглатывая их целиком, как голодные собаки» [Тан-Богораз, 1987, с. 12]. трагичность предшествующего эпизода о смерти маленького мышонка. Сюжет разворачивается дальше к финальному спасению мышат и окончательному оду-рачиванию вредителя. Обнаружив мешок с мусором, Куткынняку (Старуха-Злой-дух) сразу понима-ет, что мышей выпустила именно Лиса. Эта догадка в сказке не обыгрывается, а подается как данность. В приступе ярости Куткынняку (Старуха-Злой-дух) отправляется к Лисе, чтобы отомстить ей за упущенную добычу, однако неожи-данно для себя вдруг жалеет Лису, притворившуюся больной. В традиционном северо-восточном палеоазиатском фольклоре злобные духи при любых обстоя-тельствах стремятся к собственной выгоде и совершенно не склонны к альтруиз-му. Возможно, данный финал сложился под влиянием русской традиции. Показа-тельно, что в ительменском варианте сохранилась лексема «кум», заимствованная из русской сказки. Лиса, притворившаяся больной, отвечает разъяренному Кутху: Ойе, кума! Ит’ез кымма цириккицен? ‘Ой, кум! Когда же я воровала [мышат]?’ (Вар. IV). В финальном эпизоде поведение Куткынняку (Старухи) словно кальки-рует поведение Волка из русской народной сказки, который жалеет хитрую «больную» Лису. В русской сказке Лиса переворачивает себе на голову кадку с тестом и жалуется Волку, что у нее вытекли мозги [Русские…, 1965, с. 40]. Мука для коренных народов Камчатки была недоступна вплоть до 1940-х гг. XX в., по-этому детализация эпизода адаптировалась к местным этнографическим реалиям: Лиса потом ольховой коры насобирала. Сделала деревянный горшок. Туда налила ольховую воду, очень красная. … [Лиса говорит Куткынняку]: «Посмотри на мою мочу: покраснела с тех пор, как я болею» (вар. XIV). В основе эпизода отсылка к традиционной технологии выделки оленьей шкуры. Для приготовления крася-щей массы в посудине с женской мочой замачивали крошево из ольховой коры. Такой настой обладает сильным красящим эффектом. Кашеобразной массой на-тирали уже очищенную мездровую поверхность оленьей шкуры [Хаховская, 2018, с. 77], таким образом шкура приобретала красновато-коричневатый оттенок. Сказочная коллизия требует развязки. В сказке о мышах обманутый вредитель идет с миской красной мочи к обрыву. Лиса бежит следом, но, когда Куткынняку (Старуха-Злой-дух) оглядывается, Лиса превращается то в кустик, то в дерево. В сюжетах корякского фольклора тот или иной тип превращения закреплен за определенными персонажами. Лиса превращается в растения, окрашенные крас-ным цветом: бруснику, рябину, дерево с пожелтевшими листьями (кусты ивы или тальника). В финале Лиса, незаметно подкравшись, сталкивает Куткынняку (Старуху) с обрыва. Среди рассмотренных вариантов выделяется два текста, в которых раз-вязка не соответствует традиционному сюжету. В одном из текстов Лиса съедает мышей: Дерево наклонилось. [Лиса] женский комбинезон опустила, взвалила на спину и убежала домой. Вернулась домой и вот этих мышей съела (вар. XXI). Изначально сюжет сказки строился на противодействии вредителя и помощника: один вредит (Большой Ворон, Старуха-злой-дух) - другой спасает (Лиса). В вари-анте XXI и Старуха-злой-дух, и Лиса выступают в качестве вредителей. Вероятно, смещение функции персонажа произошло вследствие влияния русской сказочной традиции. В русских сказках о животных функция вредителя устойчиво соотносится с образом Лисы. Влияние русской традиции выразилось и в финальной формуле «Хитрее лисы никого нет», которую рассказчица произнесла по-русски, хотя всю сказку рассказывала по-корякски. В варианте IX финал также не соответствует традиционному. Злой дух прихо-дит к Лисе, чтобы расправиться с ней, но, увидев, что Лиса больна, просто желает ей здоровья (!) и уходит. Данный финал противоречит фольклорной традиции, согласно которой сюжет держится на динамичном противостоянии вредителя и помощника. Рассказчица меняет логику сюжета, подводя все перипетии к ис-кусственной формуле «победила дружба». Анализ вариантов сказки о мышатах, подвешенных к дереву, отчетливо де-монстрирует, как исконный сюжет, возникший на базе цикла мифологических анекдотов о Большом Вороне, меняется со временем. Назидательность вытесняет исконную архаическую анекдотичность повествования. Утрачиваются алогичные эпизоды, в основе которых проделки трикстера. Детализация эпизодов адаптиру-ется к новым реалиям. Изменяется система взаимодействия персонажей. Появля-ются элементы психологизма. При этом в современных записях фольклорных текстов могут сохраняться архаичные элементы повествования, которые когда-то сформировались как результат образной интерпретации природных явлений, на-ционального бытового уклада или обрядовой практики. Такие элементы далеко не всегда могут быть понятны современным исполнителям и тем более иноэтнич-ным читателям. Сегодня, в условиях активной краевой поддержки коренных культур Камчатки 17, а также развития этнотуризма, на полуострове наблюдается устойчивый интерес к местному фольклору. Потомки коряков и ительменов про-должают рассказывать увлекательные сюжеты, воспринимая их как наследие сво-ей древней национальной культуры. 17 На сайте Камчатского центра народного творчества представлен подробный кален-дарь мероприятий, направленных на поддержку культуры коренных народов Камчатки, а также фото- и видеорепортажи о национальных праздниках и культурно-просветитель- ских семинарах полуострова. URL: www.kamcnt.ru. Зафиксированные варианты сюжета о мышатах, подвешенных к дереву Тексты, записанные от ительменов Вар. I - рассказал обрусевший ительмен. Записал В. И. Иохельсон в с. Тигиль в 1900 / 01 г. [Johelson, 1908, p. 331, 332]. Вар. II - сведений о рассказчике нет. Записал на ительменском языке В. И. Иохельсон на западном побережье Камчатки в 1910 / 11 г. Текст опублико-ван в кн.: Ительменские сказки, собранные В. И. Иохельсоном в 1910-1911 гг. / Ред. К. Халоймова, М. Дюрр, Э. Кастен. Германия, 2014. С. 147-149. Вар. III - сведений о рассказчике нет. Записал на ительменском языке В. И. Иохельсон на западном побережье Камчатки в 1910 / 11 г. Текст опублико-ван в кн.: Ительменские сказки, собранные В. И. Иохельсоном в 1910-1911 гг. / Ред. К. Халоймова, М. Дюрр, Э. Кастен. Германия, 2014. С. 171-173. Вар. IV - рассказал М. Заев, ительмен, уроженец с. Утхолок Тигильского р-на. Записала Е. П. Орлова в с. Утхолок в 1929 г. Текст опубликован в кн.: Орло- ва Е. П. Ительмены: Историко-этнографический очерк. СПб.: Наука, 1999. С. 144-145. Вар. V - рассказала Надежда Савватьевна Яганова, 1927 г. р., ительменка, уро-женка с. Седанка-Оседлая Тигильского р-на. Записали В. И. Успенская и Т. А. Го- лованева в с. Тигиль в 2003 г. Текст опубликован в кн.: Успенская В. И., Голова-нева Т. А. Ительменский фольклор. Ительменская разговорная речь. Петропав-ловск-Камчатский: КГПУ, 2004. С. 28-35. Вар. VI - рассказала Екатерина Ефимовна Силина, 1942 г. р., ительменка, уро- женка с. Седанка-Оседлая Тигильского р-на. Записала М. Е. Беляева в с. Седанка в 2017 г. Текст опубликован в кн.: Мифологические сказки о Вороне / Сост. А. А. Гончарова, М. Е. Беляева. Н. Новгород, 2017. С. 27-34. Текст, записанный от кереков Вар VII - рассказала Е. Хаткана, 1900 г. р., уроженка с. Маныпильгино Берин-говского р-на. Записал В. И. Иунэвут в 1969 г. [Сказки и мифы…, 1974, с. 364-371]. Тексты, записанные от коряков-нымыланов Вар. VIII - рассказала береговая корячка Клю. Записал В. И. Иохельсон в с. Парень в 1900 г. [Johelson, 1908, p. 212-216]. Вар. IX - рассказала Ксения Ильинична Наянова, 1932 г. р., уроженка с. Лес- ная Тигильского р-на. Записала А. Н. Жукова в пгт Палана в 1966 г. Текст опуб-ликован в кн.: Жукова А. Н. Язык паланских коряков. Л.: Наука, 1980. С. 174-176. Вар. X - сведений о рассказчике нет. Записал В. Н. Малюкович в 1960- 1970-е гг. Место записи не указано. Текст опубликован в кн.: Малюкович В. Н. Кутккынняку. Сказки и мифы карагинских, апукинских, алюторских, анапкин-ских коряков. Петропавловск-Камчатский, 2001. С. 32-34. Вар. XI - рассказала Матрена Никифоровна Мулиткина. Сведений о рассказ-чице нет. Записала С. Е. Никитина в с. Вывенка Олюторского р-на в 1972 г. Текст опубликован в кн.: Кибрик А. Е., Кодзасов С. В., Муравьева И. А. Язык и фольклор алюторцев. М., 2000. С. 64-70. Вар. XII - рассказала Мария Платоновна Тайя, 1924 г. р., уроженка с. Рекин-ники Карагинского р-на, записала А. И. Попова, в 1960-70-е гг. в с. Вывенка Олюторского р-на. Текст опубликован в кн.: Сказки бабушки Тайя: сказки и пре-дания береговых коряков в записях А. И. Поповой / Сост. М. Е. Беляева, Н. А. Воробьева. Петропавловск-Камчатский, 2018. С. 59-62. Вар. XIII - рассказала Мария Никифоровна Чечулина, 1935-2010, уроженка с. Анапка Карагинского р-на. Записала Ю. Нагаяма в пгт Палана в 2003 г. Текст опубликован в кн.: Материалы по языку нымыланов-алюторцев / Сост. Ю. Нага- яма. Япония, Кусиро, 2020. Т. 2. С. 79-85. Вар. XIV - рассказала Варвара Кондратьевна Белоусова, 1930 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записано экспедицией ИФЛ СО РАН в пгт Палана Тигильского р-на в 2006 г. (Архив ИФЛ СО РАН, материалы А. А. Мальцевой, т. 132). Вар. XV - рассказала Екатерина Григорьевна Яганова, 1943 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записано экспедицией ИФЛ СО РАН в с. Лесная в 2006 г. (Архив ИФЛ СО РАН, материалы А. А. Мальцевой, т. 146). Вар. XVI - рассказала Мария Кондратьевна Яганова, 1943 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записано экспедицией ИФЛ СО РАН в пгт Палана Тигильского р-на в 2006 г. (Архив ИФЛ СО РАН, материалы А. А. Мальцевой, т. 148). Вар. XVII - рассказала Матрена Павловна Ивнако, 1928 г. р., нымыланка, уроженка с. Анапка Карагинского р-на. Записали М. Е. Беляева, А. А. Сорокин в с. Хаилино Олюторского р-на в 2015 г. Текст опубликован в кн.: «Из глубин земли Камчатки…» Фольклорно-этнографические экспедиции в Олюторский рай-он: этнографический сборник / Сост. М. Е. Беляева, А. А. Сорокин. Петропав-ловск-Камчатский, 2016. С. 23-29. Тексты, записанные от коряков-чавчувенов Вар. XVIII - самозапись Кецая Кеккетына, 1918 г. р., уроженца с. Воямполка Тигильского р-на. Текст опубликован в кн.: Кеккетын К. Kalejьlŋьjon. Книга для чтения. 1-я книга для чтения на нымыланском (корякском) языке для 1-го класса нымыланской школы / Под ред. С. Н. Стебницкого. М.; Л., 1936. С. 80-83. Вар. XIX - рассказала М. Этекьева, других сведений нет. Текст опубликован в кн.: Ангыто, уйичвэту, лымнылё: Праздники, игры, сказки народов Камчатки и Чукотки / Сост. Коряк. окр. ин-т усоверш. учителей. Палана, 1992. С. 46-47. Вар. XX - самозапись Екатерины Ивановны Дедык, 1932 г. р., носительницы чавчувенского диалекта коряк. яз., уроженки с. Воямполка Тигильского р-на. Текст записан в 2009 г., опубликован в журнале «Языки и фольклор народов Си-бири». 2015. № 1 (28). С. 25-33. Вар. XXI - рассказала Александра Алексеевна Симонова (дев. Кергыльхот), 1951-2016, уроженка с. Ветвей Олюторского р-на. Записали Т. А. Голованева и А. А. Мальцева в пос. Нагорный Петропавловского р-на в 2010 г. [Мальцева и др., 2019, c. 46-53].

Скачать электронную версию публикации