Oral stories about shamanic formation in the folklore tradition of Tuvans.pdf В фольклорной традиции тувинцев особое внимание уделяется теме шаман- ского становления. В устных рассказах, посвященных этой теме, отразились рели- гиозные верования и мифологические представления тувинцев о категории тувин- ских шаманов, о необычной болезни ритуальных специалистов, о становлении шамана как избранника духов, способного поддерживать связь с Верхним, Сред- ним и Нижним мирами. Исследователь тувинского шаманизма М. Б. Кенин-Лопсан на основе народ- ной терминологии делит категории тувинских шаманов на две группы: первая - ызыгуур салгаан хамнар «шаманы, ведущие свое происхождение от шаманов- предков»; вторая - шаманы, имеющие природное происхождение. К последней категории относятся: 1) дээр уктуг хамнар «шаманы небесного происхождения»; 2) албыс уктуг хамнар «шаманы от албыс»; 3) чер-суг ээзинден хамнаан хамнар «шаманы от земли и воды»; 4) аза уктуг хамнар «шаманы от черта» [Кенин-Лоп- сан, 1996, с. 20]. В классификацию, составленную М. Б. Кенин-Лопсаном, судя по устным рас- сказам, можно внести дополнения и уточнения. К шаманам, имеющим природное происхождение, следует отнести такие категории, как челээш уктуг хамнар «шаманы от удара радуги», чаңнык уктуг хамнар «шаманы от удара молнии». Ос- тальные категории шаманов, не имеющих наследственного дара от шамана-пред- ка, правильнее отнести «к шаманам, получившим шаманский дар от духов Верх- него, Среднего, Нижнего миров». К ним относятся: дээр уктуг хамнар «шаманы небесного происхождения»; албыс уктуг хамнар «шаманы от албыс»; аза уктуг хамнар «шаманы от черта»; диирең уктуг хамнар «шаманы от диирена»; чер-суг ээзинден хамнаан хамнар «шаманы от земли и воды». Таким образом, категории тувинских шаманов состоят из трех групп: 1) шаманы, ведущие свое происхожде- ние от шаманов-предков; 2) шаманы, получившие шаманский дар от природных явлений; 3) шаманы, получившие шаманский дар от духов Верхнего, Среднего, Нижнего миров. Тема о принадлежности тувинских шаманов к определенной категории при- сутствует и в нарративах [Юша, 2021]. Нередко в рассказах упоминают о проис- хождении магического специалиста, как правило, в них содержится описание спе- цифических черт, свойственных той или иной группе шаманов. Например, о ша- манах, произошедших от духов земли и воды, повествуют следующие примеры: Бистиң бо Мөген-Бүрен унунга Иргит Амыр-Биди дээр кырган хам турган. (...) Аарыгга кончуг толуглуг хам дээр. Ону чер, суг ээзиниң хамы дижир (Кенин-Лопсан, 2002, с. 143) 1. 1 Далее при ссылках на это издание в круглых скобках указаны номера страниц. ‘У нас на берегу реки Моген-Бурен жил старый шаман Иргит Амыр-Биди. (...) Он хорошо лечил людей от различных заболеваний. Он был ша- маном от духов земли и воды, так говорили’ (пер. отред. нами. - Ж. Ю.) (с. 133). О шаманах небесного происхождения рассказывали: Чаа-Сүрүн болза дээрлерден укталган хам болгаш, чүү чүве болурун бүдүү билир хам дижир. ‘Шаманка Чаа-Сурун, небесного происхождения, умела предсказывать будущее, так говорят’ (Кенин-Лопсан, 2010, с. 172-173). Бистиң Кунгурттуга алдарлыг хам чурттап чораан. Чон ооң адын дорт адавас, Дээрлер-Хамы дижир чүве. ‘В нашем Кунгуртуге жила знаменитая шаманка. Земляки боялись про-износить ее имя, она была шаманкой небесного происхождения, так гово-рят’ (Кенин-Лопсан, 2010, с. 177-178). Рассказы о шаманском становлении в тувинском фольклоре зафиксированы в двух вариантах - от самих шаманов и от обычных людей. В устных текстах - меморатах, записанных от ритуальных специалистов, передаются их собственные ощущения, пережитые во время приобретения ими шаманского дара и «профес- сионального» становления. В рассказах обычных людей (фабулатах) шаманская болезнь часто обрисовывается в форме фольклорного текста, услышанного и воспринятого от других лиц. В тувинской культуре обретение шаманского дара связывается, главным об- разом, с наследственностью. Люди, у которых в роду были магические специа- листы, обладают шаманскими корнями, поэтому им может передаваться шаман- ский дар. Распространенным случаем проявления шаманского дара, как и у дру- гих народов сибирско-дальневосточного региона (см. [Алексеев, 1984; Diоszegi, 1962; Христофорова, 2003; Тюхтенева, 2006] и др.), у тувинцев считается необыч- ная болезнь избранника духов, которая является первым и необходимым этапом в становлении будущего шамана. У тувинцев до сих пор живы представления о том, что люди, избранные духами, болеют и мучаются до тех пор, пока не примут решение стать магическими специалистами и заняться шаманской прак- тикой. Независимо от того, по материнской или отцовской линии унаследован ша- манский дар, человек, вынужденный по зову духов стать магическим специали- стом, начинал проявлять некоторые специфические черты и признаки, не свойст- венные обычным людям, что является ярким подтверждением избранности буду- щего шамана. В первую очередь в устных нарративах внимание обращено на физиологиче- ские изменения, происходящие с будущим шаманом. Подобные тексты, имею- щиеся в фольклорной традиции тувинцев, в большинстве случаев получены от самих ритуальных специалистов. Так, в меморатах указывают на внезапное при- обретение избранником духов чуткого слуха, позволяющего воспринимать звуки не характерного для людей диапазона. В устных рассказах нередко подчеркивает- ся, что независимо от расстояния будущий шаман начинает отчетливо слышать звуки и голоса, неслышные для обычного человека: Оон ыңай карачал кижилерниң дыңнаваан чүвелерин хемни кежир, арт- ты ажыр дыңнап каар мен (с. 142). ‘Кроме того, чего не слышат обычные люди, через реки и перевалы я стал слышать’ (пер. отред. нами. - Ж. Ю.) (с. 132). В некоторых устных текстах ритуальные специалисты повествуют о выражен- ной слышимости неопределенных звуков без видимости объектов, их издающих: Кулаамга янзы-бүрү үннер дыңналыр апарган (с. 142). ‘Мне начали слышаться разные голоса’ (с. 132). Кулаамга ырлашкан уругларның үннери дыңналыр, оларның барааны кө- зүлбес болур (с. 104). ‘Стал слышать голоса поющих девушек, но их было не видно’ (пер. наш. - Ж. Ю.). Часто избранники духов упоминают, что в период необычной болезни они слышали голоса умерших предков, прежде бывших шаманами: Бир чамдыкта шагда-дүпте чорта берген кырган-ачам үнү безин дыңналып келир апарган (с. 142). ‘Иногда доносится до моих ушей знакомый голос давно умершего де-душки’ (с. 132). В рассказах кандидатов в шаманы упоминается и улучшение зрения как один из необходимых элементов шаманского становления. Так, будущие магические специалисты начинали видеть и замечать разнообразные явления и предметы, не доступные обычному человеческому глазу. Чорук чорааш, кады чораан өөрүмнүң көрбээн чүвелерин көөр апарган мен (с. 142). ‘Находясь где-то в пути, вижу то, чего не видят мои спутники’ (с. 132). Эжим-өөрүм-биле кады ойнап чорааш, оларның көрбээн чүвезин көөр, дыңнаваан чүвезин дыңнаар апарган мен (с. 104). ‘Играя с друзьями, видел того, кого они не видели, слышал голос, кото-рый они не слышали’ (с. 94). Нередко им являлись и родственники, ушедшие в иной мир: Шагда мөчээн кырган-ачам ак аъдын мунуп алгаш, авам өөнүң чанынга келгеш, чиде бээр (с. 104). ‘Давно умершего моего дедушку на белом коне я видел, он подъезжал к юрте матери и становился невидимым’ (с. 95). В большинстве случаев признаки шаманской болезни проявлялись в странных недомоганиях и припадках, обмороках и потере сознания, которые случались с будущим шаманом. Как отмечают сами магические специалисты, обычно эти признаки проявлялись в детском или подростковом возрасте: Он дөрт харлыг апарган мен. Дүне улаараар мен. Хүндүс далар мен (с. 104). ‘Мне исполнилось четырнадцать лет. Ночью во сне я бредил. Днем па-дал в обморок’ (с. 93). Чааскаан чорааш, дала бээр мен, ынчангаш ада-ием мени даады карак-таар турган (с. 104). ‘Когда я ходил куда-либо один, падал в обморок, поэтому мои родители приглядывали за мной’ (с. 95). Подобные свидетельства о случаях потери сознания и припадков будущего ша- мана как признаков его «профессионального» становления зафиксированы этно- графами и у других тюркских народов Сибири - алтайцев, телеутов, хакасов, шорцев (см. [Алексеев, 1984; Тюхтенева, 2006] и др.). Исследователи отмечают, что шаманская болезнь протекала в варианте, близком к эпилепсии [Бутанаев, Харитонова, 2006, с. 601]. Надо отметить, что тема шаманского становления у данных народов в фольклорных текстах почти не зафиксирована. В основном в научной литературе по данной теме имеются этнографические описания или краткие пересказы на русском языке. Часто у кандидата в шаманы у тувинцев были и необычные видения, недоступ- ные обычному человеку. Так, будущий шаман мог увидеть необычную женщину, спускающуюся с неба: Чеди харлыымда хой кадарып чорааш, дээрден дүжүп келген чараш ка-дын көргеш далып каар апарган мен. Чааскаан чер чорбас апарган мен (с. 104). ‘В семь лет, когда я пас овец, увидев красивую женщину, спустившуюся с неба, я стал падать в обморок’ (с. 94). В меморатах в большинстве случаев подобные видения олицетворяют духов-по- кровителей шамана, которые после принятия начинающим ритуальным специали- стом шаманского дара в дальнейшем станут помогать ему вести камлания. У человека, который должен стать шаманом, отмечали необычную смену пи- щевых пристрастий. В устных рассказах тувинцев Китая носителями традиции избранник духов нередко изображается употребляющим не совсем человеческую пищу, что подтверждает перемену его социального статуса. У китайских тувинцев человек, заболевший шаманской болезнью, начинал есть червей, муравьев, яще- риц, траву - то, что, с точки зрения тувинца традиционного общества, невозмож-но принимать в качестве нормальной пищи. Хам болур кижилер курт-кымыскаяк черниң ындыг чүвелерин чыып чи-ир деп тур. Нурланның оглу чаштыыйта чоруп хелеске, курт-кымыскаяк, сиген дээншийги чүвени көзүлзеле чыыш чип алыр дидир (инф. Валдис, зап. 2011 г., соб. Ж. М. Юша). ‘Люди, которые должны стать шаманами, червей-муравьев собирают и едят, говорят. Сын Нурлана, когда на улице бывает, ловит ящериц, чер-вей-муравьев, собирает траву и тому подобное, как только увидит их, - сразу съедает’ (пер. наш. - Ж. Ю.). Ол-ла чылан, хелеске чип чой бээр дидир (инф. Кызыл-Боовей, зап. 2010 г., соб. Ж. М. Юша) ‘Змей, ящериц они начинают съедать’ (пер. наш. - Ж. Ю.). После ярких проявлений шаманского дара «заболевшего» человека показыва- ли ритуальному специалисту, чтобы он определил его избранничество, его новую судьбу и возможность стать шаманом. В следующем примере приводится воспо- минание магического специалиста о его шаманском становлении, когда опытная шаманка поставила ему «диагноз» и провела своеобразный ритуал шаманского посвящения. Рассказчик указывает причины обращения к ритуальному специали- сту и перечисляет свои новые «навыки» чуткого слуха и зрения: Элдеп-эзин чүвелер көөр, янзы-бүрү чугаа-соот дыңнаар апаарымга, төрелим ашак мени Хам-Кадайга чедире берген. Хам-Кадай күзүңгүлүг хамнап-хамнап, мени база хамнап чоруур кылып каан (с. 143). ‘Когда я стал видеть всякие видения и слышать разные голоса, один старик из моего рода привел меня к шаманке Хам-Кадай. Старая шаманка Хам-Кадай провела камлание с помощью зеркала кузунгу и сделала меня настоящим шаманом’ (с. 133). Как видим, здесь подчеркивается важность подтверждения шаманского дара опытным специалистом как один из необходимых этапов становления наследст- венного шамана, что указывает на избранность будущего шамана и его высокий статус. Кроме того, событие происходит во время антирелигиозной пропаганды (1929-1990 гг.), поэтому тайное камлание магический специалист проводит бес- шумным способом - с помощью шаманского кузунгу-зеркала. В другом примере информант также рассказывает об изменении его зритель- ных и слуховых ощущений, о приглашении опытного специалиста для подтвер- ждения шаманского дара: Моңгуш аймак улустуң улуг хамы Баазаң кадайны ачам хооп эккелген. Баазаң Моңгуш хамнап-хамнап, хам чаяан-дөстүг төл-дүр дээш, менээ хо-ла күзүңгүзүн берген. Ол олчаан бүдүү хамнап чоруур апарган мен. Ам мени чон хам кижи деп билир (с. 104). ‘Отец пригласил великую шаманку Баазан из рода монгуш. Она провела камлание и сказала, что у этого мальчика есть шаманское происхождение, подарила мне свое медное кузунгу-зеркало. С тех пор я стал тайно шама- нить. Сейчас все знают, что я - шаман’ (с. 95). В отличие от алтайцев, телеутов, хакасов, в шаманской мифологии и фольк- лорной традиции тувинцев отсутствуют представления о «лишней кости» (артык сӧӧк), необходимой неофиту. Так, тюркские народы Сибири считали, что буду- щий шаман должен иметь «лишнюю кость». «Это может быть непарное нижнее ребро, шестой палец на руке или ноге» [Тюхтенева, 2006, с. 431], что не находит подтверждения в тувинских материалах. Во время полевого сезона 2020 г. в Туве мною были зафиксированы в разных вариантах рассказы о шаманской болезни от самих практикующих магических специалистов, в настоящее время ведущих ритуальную практику в Кызыле. Надо отметить, что новые материалы подтверждают традиционный взгляд на шаман- ское становление и принятие шаманского дара, характерного для тувинской куль- туры. Все информанты рассказывали, что до вступления на шаманский путь у них наблюдались необычные болезни, причину которых не могли понять врачи. Анаа билдинмес аарып туруп берген мен. Чүрээм-даа аарыыр, хенертен бажым суг аарааштың ийи-үш хонуу-биле чыдыптар мен. Ол чыткаштың кандыг-даа эмнер ижеримге дузалавас боор, тура албас кылдыр аарый бэ-эр мен. Скораяны-даа кыйгыртып-ла турар, дүне-хүндүс-даа дивес. Соң- гаар чеже эмчилеп келген мен. Томскже үш катап барып каапкан мен. Красноярскиге база обследование эртип, Абакандан эгелээн турган мен. Бо дөрт-беш чыл ишти ынчап-ынчап кээримге, огулуг-ла диагноз салып чадап каан (инф. Дакпы С. А., зап. в г. Кызыл в 2020 г., соб. Ж. М. Юша). ‘Я начала болеть непонятной болезнью. Сердце побаливало, внезапно голова могла разболеться и на два-три дня могла слечь. И за это время мне никакие лекарства не помогали, болела так, что не могла встать. «Скорую» неоднократно вызывали и днем, и ночью. За пределы Тувы ездила лечиться. В Томск съездила три раза. В Красноярске тоже обследование проходила, а начала я с Абакана. За эти четыре-пять лет [в течение которых пытаюсь вылечиться] мне не поставили правильного диагноза’ (пер. наш. - Ж. Ю.). Схожую историю рассказал нам и другой ритуальный специалист, который ведет шаманскую практику более пяти лет: Дыка берге аарып-аржып турган мен. Эмчилеп-домчулап канчаарымга-даа шупту чүвем анаа боор. Шупту чүвең анаа чүве-дир дээр турган эмчи-лер. Сөөлзүредир аарыгларым көвүдеп каан. Эмчилер меңээ кандыг-даа ди-агноз салып шыдавас турган аан. Колдуунда неврологтуң учедунга туруп, успокаивающий эмнер ижип, мынчап турган мен (инф. Сендажы С. С., зап. в г. Кызыл в 2020 г., соб. Ж. М. Юша). ‘Я сильно болела. Ходила по врачам, обследовалась - у меня было всё нормально. Врачи говорили, что у меня всё хорошо. Впоследствии у меня болезней много стало. Врачи никакого диагноза мне не смогли поставить. В основном стояла на учете у невролога, принимала успокаивающие лекар- ства’ (пер. наш. - Ж. Ю.). Из материалов, записанных от современных шаманов, становится ясно, что большинство из них имеет предков-шаманов с материнской или отцовской сторо- ны. Они приняли решение стать практикующими шаманами под влиянием много- летней неизлечимой болезни, не поддающейся диагностике и лечению современ- ной медициной. Судя по их рассказам, принятие ими шаманского дара и ведение ритуальной практики в настоящее время способствовало их полному выздоровлению от неизлечимого недуга. Схожие представления о шаманском даре имеются у алтайцев: «Не принять дар предков практически невозможно (…) Отказ сопро- вождается заболеваниями, всякий раз ставящими человека перед выбором между жизнью и смертью» [Тюхтенева, 2006, с. 434]. В тувинской культуре кроме наследования шаманского дара, как отмечали выше, некоторые люди могли стать шаманами по воле различных духов Верхнего, Среднего, Нижнего миров и природных явлений. Таких шаманов тувинцы назы- вали ук чок хамнар ‘шаманы без рода’ [Кенин-Лопсан, 1987, с. 17]. В этом случае у ‘шаманов без рода’ не наблюдалась шаманская болезнь, свойственная наслед- ственным шаманам. Они не проходили этапов постепенного шаманского ста- новления, у них отсутствовали внезапное улучшение слуха и зрения, обмороки, припадки и др. Обычно устные рассказы на эту тему в тувинском фольклоре пред- ставлены в виде фабулатов, повествующих о случайном «получении» шаманского дара одним из своих соплеменников, о знаменитых шаманах, имеющих не наслед- ственное происхождение. Подобные воззрения о получении шаманского дара от различных духов и при- родных явлений не наблюдаются у других тюркских народов Сибири. Например, алтайцы считают, что «шаманом может стать лишь тот человек - женщина или мужчина, - у которого по отцовской или материнской линии были шаманы» [Тюхтенева, 2006, с. 431]. Эти же воззрения характерны для хакасов [Бутанаев, Харитонова, 2006, с. 601], якутов [Алексеев, 1984] и др. Как мы указывали выше, тувинцы считали, что шаманский дар можно полу- чить с помощью удара радуги. В народной традиции считалось, что радуга обла- дала магической силой, она якобы соединяла Землю и Небо. По сведениям Ф. Я. Кона, происходило это следующим образом: на небе появляются черные тучи, а затем - радуга. Конец радуги ударяет человека по голове, с этим ударом в него вселяется душа умершего шамана [Кон, 1936, с. 45], и он становится шама- ном. Далее Ф. Я. Кон отмечает, что у тувинцев «это настолько обычное явление, что после каждой грозы сойоты (тувинцы. - Ж. Ю.) выезжали в степь искать не возвратившихся до грозы домой сородичей» [Там же, с. 45]. Исследователь при- водит в пример историю становления шамана Шагдыра: «Его ударило концом радуги, и родные нашли его в обморочном состоянии. Долго все попытки привес- ти его в чувство не давали никаких результатов, и только когда, по совету одного старика, его окурили вереском, он ожил. Затем, как только он оправился, он то и дело хватал куски дерева и железа и ударял одним в другое, как в бубен. Тогда все поняли, что его ударила радуга, что он стал шаманом» [Там же]. В фольклорных текстах тувинцев встречаются воззрения о случайном получе- нии шаманского дара от удара молнии. Эти мифологические представления со- держатся в следующем рассказе о знаменитом шамане Кайгале, про которого в тувинском фольклоре имеется цикл различных историй: «Однажды Кайгал от- правился на охоту и был поражен ударом молнии, после чего стал шаманом пер- вой величины. Его приглашали на лечение тяжелобольных людей из самых раз- ных мест» [Кенин-Лопсан, 2009, с. 51]. В мифологии тувинцев имеются представления о том, что шаманский дар обычный человек может получить, взаимодействуя с различными духами, оби- тающими в Среднем и Нижнем мирах. Есть рассказы о получении шаманского дара от диирена. В тувинской мифологии диирен - это дух, который может при- нести людям и вред, и пользу. Он показывается людям в разных видах: в облике статного молодого мужчины; в облике мужчины с большими ясными глазами, медным носом (Мифы…, 2010, с. 28). Как считают тувинцы, диирен может быть и мужского, и женского пола. Он может исполнить любое желание человека, если его победить в шахматы. Поэтому некоторые люди на закате солнца якобы при- ходят на встречу с дииреном, но при этом используют хитрость - наливают ему араки (молочное вино), и тогда опьяневший диирен проигрывает человеку в шах- маты. О подобном воззрении свидетельствует следующий рассказ: Уттурупкан диирең мынча деп айтырар: «Бай болур сен бе? Хам болур сен бе? Аңчы болур сен бе?» (с. 255). ‘Побежденный диирен задает такие вопросы: «Ты хочешь быть богатым? Ты хочешь быть шаманом? Ты хочешь быть охотником?»’ (с. 250). Судя по устным рассказам, если человек выражает желание стать шаманом, то он становится сильным шаманом, произошедшим от диирена. Хам кижи болур мен дээрге, дииреңден хамнаан кончуг хам апаар. Бистиң черге дииреңден хамнаан Ондар Бавуу деп хам чораанын билир мен (с. 192). ‘Если он хочет стать шаманом, диирен его превращает в знаменитого шамана. В нашем краю я знал, что был шаман, вышедший из рода диирен, звали его Ондар Бавуу’ (с. 250). В тувинской мифологии албыс - один из мифологических персонажей. Отме- тим, что он характерен не только для тувинцев, но и для многих других тюркских народов (ср.: албыс, алмысты). Албыс мужчинам встречается в виде красивой девушки, а женщинам - в виде мужчины. Нередко этот злой дух вступает в сожи- тельство и с женщиной, и с мужчиной. По народным верованиям тувинцев, бы- вают шаманы, которые произошли от злого духа албыс. В устных рассказах отме- чается: Чамдык хамнар албыс уктуг болур (с. 150). ‘Некоторые шаманы имеют происхождение от албыса’ (пер. наш. - Ж. Ю.). Если албыс вселялся в человека, тот мог сойти с ума и заболеть болезнью ал- быстаар (вар. албыс аарыы «болезнь албыса»). По представлениям тувинцев, только шаманы, происходившие от албыс, могли вылечить людей от этой болезни, остальные категории шаманов были бессильны. Дөргүл-төрели Куу-Хам деп албыс уктуг шыырак хамны хооп эккелгеш, үш хондур хамнадырга, демги ол чүрээ киискээн төрели анаа кижи апарган дижир ‘Тогда родственники пригласили могущественного шамана Куу-Хама, имеющего происхождение от албыса, и тот в течение трех суток вел камла- ние, после чего пропавший мужчина пришел в себя и стал нормальным, так говорят’ (Кенин-Лопсан, 2010, с. 232) (пер. отред. нами. - Ж. Ю.). Судя по рассказам, в большинстве случаев этой болезни были подвержены юноши, реже - девушки. По мифологическим воззрениям тувинцев, албыс-девуш- ка просила свою жертву не говорить другим людям ее имя, в противном случае албыс умирал. «“Никому не называй мое имя”, - просила парня албыс-красавица. На самом деле у албыс всегда имеется собственное имя» (с. 93). В ходе камлания шаман заставлял заболевшего человека произнести имя девушки-албыс, после чего злой дух, ставший причиной болезни, погибал, и вместо него оставался кусок желтого войлока, что характерно для концовки мифологических рассказов, пове- ствующих о победе человека над демонологическими персонажами. В фольклорной традиции тувинцев часто встречаются устные рассказы о зна- менитых шаманах, якобы имеющих происхождение от албысов. Бистиң Хемчикке Ховалыг Торлаа хам ат-сураглыг болгаш чүвени бү- дүү билир хам чораан дижир. Мен ол албыс уктуг кырган хамны чажым- дан көрүп чораан кижи мен (с. 151). ‘В бассейне реки Хемчик шаманка Торлаа была самой знаменитой пред- сказывающей шаманкой, так говорят. Эту старую шаманку, имеющую про- исхождение от албыса, я видел и знал с детства’ (с. 146) (пер. отред. на- ми. - Ж. Ю.). Имеются нарративы, в которых подробно повествуется об обстоятельствах случайного «получения» шаманского дара. Например, о шамане Кайгал расска- зывают, что он имеет происхождение от албыса: Доңгактарның Кайгал деп кижи аңнап чоруткаш, үш хонук чиде берген. Улус соондан дилеп баарга, моорап калган чыткан. Улус ону дектерип алгаш, айтырып-тыр. Аңнап бар чоруурга, арганы куду ай дег төгерик кызыл чүве бадып олуруп-тур. Оон корткаш, далып калган болган. Оон эгелээш-ле, Кайгал хамнап эгелээн. «Чеди сарыг албыстарым» деп хамнаар кижи болгай. ‘Из [рода] донгаков человек по имени Кайгал на охоту пошел [и] на три дня пропал. [Когда] люди следом пошли [искать, он] в обмороке лежал. Люди его привели в чувство [и] расспросили. [Когда он] на охоту шел, по лесу вниз, что-то круглое, как луна, красное спускалось. Этого испугав- шись, [он] потерял сознание. С того времени Кайгал шаманить начал. «Се- меро моих желтых албысов», - так он шаманил’ (Мифы…, 2010, с. 177). Следует отметить, что в данном примере информант для подтверждения своего рассказа о происхождении ритуального специалиста от албыса приводит отрывок из шаманского песнопения-алгыш, в котором шаман Кайгал обращается к своим духам-покровителям («семь желтых албысов»). Есть тексты, в которых упоминаются шаманы, происходящие от злого духа аза. У тувинцев аза - мифологическое существо, которое причиняет людям вред: насылает болезни и напасти, забирает душу-сунезин человека. Аза может переме- щаться между Средним и Нижним мирами. По поверьям тувинцев, когда прихо- дит время смерти человека, определенное его линией жизни, то аза отбирает душу-сунезин у человека и относит к Эрлик-Хану - владыке Нижнего мира, управляющему душами умерших людей. В нарративах, записанных от практиковавших шаманов, имеются рассказы, в которых ритуальные специалисты сами сообщают собирателю личные данные. Например, в следующем тексте магический специалист повествует о своих чудес- ных способностях видеть и слышать недоступные для человеческого слуха и зре-ния звуки и объекты, о своем шаманском происхождении от злого духа Среднего мира - аза. Кроме того, он рассказывает о своем тайном камлании в период анти- религиозной пропаганды без бубна и обрядовой одежды, а также перечисляет ка- лендарные и лечебные обряды, которые он проводит в своей ритуальной практике: Мен карачал кижилерниң көрбес чүвезин көөр мен, билбес чүвезин билир мен. Дыңнаваан чүвезин дыңнап каар мен. Мен аза хам мен, алыс угум аза-лардан укталган хам кижи мен. Хамнаар дериг-херекселим чок, ол хиреде бүдүү хамнап чоруур мен. Хам ыяшты, тел ыяшты, бай ыяшты дагып чо-руур мен. Меңээ келген аарыг кижилерге бүдүү хамнап бээр мен. Сылдан-ган чаш уруг-дарыгны черле эдип каар мен. Албыстай берген кижини база эдип каар мен. Кымның өлүрүн баш бурунгаар билип каар мен. Мээң хоюм азы инээмни кым оорлапкан болдур, аңаа багай чүвени көргүзүптер мен. Меңээ кым-на келир болдур, аңаа хамнап бээр кырган хам мен, сүрлүг хам мен (с. 162). ‘Я вижу то, что обычные люди не видят, то, что они не знают, - я знаю. То, что они не слышат, - я слышу. Я шаман от аза - злого духа, я имею шаманское происхождение от аза. У меня нет шаманских принадлежностей, однако я тайно провожу камлания. Я провожу освящение шаманского де- рева, тель-дерева, священного дерева. Больным людям, которые ко мне приходят, я тайно провожу камлания. Если заболели дети, то вылечиваю их. Кто умрет, я заранее знаю. Кто у меня своровал мою овцу или корову, то ему покажу плохое. Кто ко мне придет [за помощью], - тем я, старый ша- ман, устраиваю камлания, я - благочестивый шаман’ (с. 155). В советское время подобные «откровения» шаманов во многих случаях зависели от доверия к собирателю, фиксирующему повествование, а также от слушающей его местной аудитории, что говорит в пользу ситуативности повествования про- изведений несказочной прозы. Таким образом, в фольклорной традиции тувинцев выявлены и рассмотрены устные рассказы о шаманском становлении и необычной болезни магических специалистов в виде меморатов и фабулатов, в которых сохранились мифологиче- ские представления об избранности шамана, воззрения о наследственности ша- манского дара. В меморатах, записанных от ритуальных специалистов, подробно описаны признаки проявления необычной болезни у наследственных шаманов, отмечены этапы их шаманского становления. Судя по рассказам, наиболее яркими чертами шаманской болезни являются физиологические изменения, происходя- щие с будущим шаманом: улучшение слуха и зрения, видение необычных явле- ний и предметов. Кроме этого, в нарративах часто упоминаются случаи недомо- ганий, припадков, потери сознания, а также неизлечимые болезни, которые преследуют избранника духов до принятия им шаманского дара. В этих текстах прослеживаются мифологические воззрения его избранности, через которые про- ходит обычный человек, принимающий на себя обязанность последовать «воле духов». В фабулатах переданы случаи шаманского становления обычных людей, не имеющих шаманских «корней», но ставших магическими специалистами от духов Среднего и Нижнего миров - аза, албыс, диирен, а также возможности случайного получения шаманского дара от природных явлений - от удара радуги и молнии. Как показывают устные рассказы, у шаманов данной категории не наблюдалась шаманская болезнь, свойственная наследственным магическим специалистам. Выявлено, что в представлениях о шаманском становлении у тюркских наро- дов Сибири имеются как отличительные, так и общие черты. Так, в тувинском шаманизме и шаманской повествовательной прозе, в отличие от других сибир- ских народов, отсутствуют представления «о лишней кости», необходимой буду- щему шаману. Кроме этого, мифологические воззрения о получении шаманского дара от различных духов и природных явлений, присущие тувинской традиции, не характерны для сибирских тюрков. Общими признаками шаманского становления для тувинцев и тюркских народов Сибири являются следующие постулаты: на- следование шаманского дара, шаманская болезнь как необходимый этап станов- ления будущего шамана, отказ избранника духов от шаманского дара приводит к неизлечимым болезням и плохим последствиям. Отмечено, что в отличие от тувинского фольклора, тема шаманского становления у сибирских народов в виде полных фольклорных текстов фиксируется крайне редко. В основном по данной теме в научной литературе представлены этнографические описания или краткие пересказы информантов на русском языке. Шаманский повествовательный фольклор тувинцев требует дальнейшего ис- следования в сравнительно-сопоставительном плане с аналогичной устной тра- дицией сибирских и дальневосточных народов.

Скачать электронную версию публикации