The way to Siberia as an experience of liminal situation in the memoirs of the Orthodox clergy of the 17th-19th centurie.pdf Сибирь для российского культурного самосознания - одновременно и «своя», и «чужая» территория. Данная дихотомия, оформившаяся в процессе ее освоения, остается актуальной до сих пор благодаря как объективным (природным, эконо-мическим, национальным и прочим) отличиям, так и сложившимся стереотипам и мифологемам. Балансирование на границе «своего» и «чужого» порождает представление о лиминальном статусе Сибири, значимом в философском и мето-дологическом отношении. В литературоведении проблему лиминальности сибир-ского топоса поднимает В. И. Тюпа, интерпретируя ее как сущностную характе-ристику «сибирского текста», непосредственно связанную с важнейшим вопросом о судьбе героя, его жизненном пути в «пороговом» пространстве, который приоб-ретает в нем особый метафизический смысл [Тюпа, 2002]. Феномен лиминально-сти (см. о нем: [Фусу, 2017]), в разных его терминологических интерпретациях, можно считать в целом актуальным для исследований, связанных с изучением «сибирского текста» [Янушкевич, 2004; 2007; Замятин, 2010; Макарова, 2010]. Организующим для подобного представления является образ движения, при-чем движения с четким вектором и акцентированным моментом перехода. В мен-тальном плане этот путь может быть отражен в двух качественно различных модусах. Первый - движение навстречу Сибири как позитивное действие, актив-ность, предопределенная волей и желанием самого человека. Его воплощения: покорение Сибири («Ермаков сюжет»); добровольное переселение в Сибирь [Айзикова, Макарова, 2009]; промышленное и торговое освоение края; его науч-ное изучение; возвращение в Сибирь как сознательный выбор интеллигента-об- ластника [Анисимов, 2005]. С этим действием связан мотив преобразования, в контексте которого человек ощущает себя воином, первопроходцем, естество-испытателем, просветителем. Создается позитивный образ и самой Сибири - страны неосвоенных природных богатств и новых возможностей. В дальнейшем эта интенция проверяется и корректируется реальными условиями, в которых ока-зывается человек. Противоположный модус - это движение вынужденное, его версии: каторга, этап, ссылка, переселение. В результате формируется «страдательный залог» си-бирской биографии и соответствующий образ самой Сибири - ее инфернальный хронотоп: «тюрьма без решеток», пространство холода, страдания, пустоты. Че-ловек, будучи ограничен в свободе, не может планировать какой-либо деятельно-сти, однако это не лишает его возможности размышлять над своим перемещением в Сибирь - и он или решает умереть там, или разрабатывает позитивную жизнен-ную стратегию, компенсирующую для него драматичность ситуации. Значительную часть «сибиряков вольных и невольных» составляли люди ду-ховного звания и толка - представители синодальной православной церкви и ста-рообрядцы. Изначально сибирское духовенство имело «пришлый» характер. Так, из 17 ар-хиереев, управлявших Иркутской епархией с момента ее учреждения в 1727 г. до 1918 г., только один - архиепископ Михаил (М. Г. Бурдуков) - был уроженцем Тобольска. Штат преподавателей и ректоров духовных семинарий и сотрудников духовных миссий пополнялся также в основном за счет выходцев из центральной России. При этом многие оказывались в крае не по своей воле, а по распоряжению и даже «неблаговолению начальства», как открыто писал обер-прокурору Побе-доносцеву Иркутский архиепископ Вениамин (В. А. Благонравов) [Вениамин, 1916, с. 109]. Для старообрядцев перемещение в Сибирь было связано с мотивом изгнания: это было либо «добровольное» бегство от никониан, характерное для первых десятилетий раскола, или уход в поисках Беловодья; либо ссылка, а также массовое насильственное переселение - именно так в Забайкалье в XVIII в. по- явились «семейские». Христиане - как старообрядцы, так и представители Синодальной церкви - являлись носителями особого культурного и религиозного самосознания, которое, очевидно, накладывало свой отпечаток на восприятие перемещения в Сибирь и связанных с этим изменений в личной судьбе, которые могли интерпретиро-ваться иначе, чем первопроходцами и переселенцами из других сословий. Возни-кает вопрос: являлось ли для сибирского духовенства актуальным описанное вы-ше противопоставление двух модусов восприятия пути в Сибирь, и если да, то как они переосмысливались в контексте христианской онтологии и аксиологии? Наиболее точный ответ можно найти в мемуарах (автобиографиях, воспоми-наниях и путевых заметках) как источниках личного происхождения, благо ду-ховные лица оставили их в значительном количестве 1. 1 Доля сочинений духовенства в корпусе сибирской мемуаристики в середине XIX в. достигала 40 % [Матханова, 2005, с. 139-140]. Мемуары православного духовенства, рассматриваемые как одна из классиче-ских версий сибирского текста, составляют основную область научных инте- ресов автора настоящей статьи. Полученные на настоящий момент результаты исследований нашли отражение в ряде публикаций: в подготовленных совместно с Т. А. Крючковой материалах к биобиблиографическому словарю «Православ-ные духовные писатели Восточной Сибири XVIII - начала XX века» [2016], включающему порядка 60 имен мемуаристов; в трех выпусках книжной серии «Мемуары сибирского православного духовенства XIX века», представляющей собой комментированное переиздание избранных сочинений [Громов, 2014; Пра-вославные духовные писатели…, 2018; Православные духовные писатели…, 2019]; а также в ряде научных статей по теме. Среди рассматриваемых нами авторов по объему и значимости мемуарного наследия выделяются имена святителя Герасима (Добросердова), архиепископов Нила (Исаковича) и Вениамина (Благонравова), епископа Иакова (Домского), протоиереев Прокопия Громова и Федора Стукова. В процессе анализа их сочи-нений были сделаны некоторые предварительные выводы, в том числе и относи-тельно создаваемого в мемуарах образа Сибири. Следует признать, что духовенству не было чуждо стандартное для дореволю-ционной культуры восприятие Сибири как инфернального хронотопа. Репрезен-тировалось оно через мотивы духовной, пространственной и материальной пусто-ты, страха перед Сибирью или желания покинуть ее навсегда [Мельникова, 2015, с. 160; 2018, с. 184]. В мемуарах духовенства нашли отражение «описания бедст-венного положения коренных народов и тщетности усилий по их христианизации; развращенности русского населения и его вредного влияния на туземцев; нера-ционального, а иногда и варварского отношения к природе; несовершенства структур управления; общей культурной отсталости и проч.» [Мельникова, 2018, с. 185]. Сценарий личной судьбы, связанный с подобной реальностью, мог быть тоже изначально негативным. Но он, как правило, преодолевался. Объединяющим для сочинений духовенства являлся мотив Божьего промысла как подлинной при-чины их пребывания в Сибири. «Искомым же духовным вариантом позитивного деятельного выживания в Сибири, направленного на преображение окружающе- го пространства и собственное возрождение», было миссионерское апостольское служение [Мельникова, 2015, с. 166]. Таким образом, намечена перспектива в раз- витии автобиографического сюжета - от пессимистического взгляда на Сибирь до осознания связанного с нею предназначения. Однако в наших публикациях оставался нераскрытым ключевой для формиро-вания данного сюжета мотив - мотив перехода - и формы его художественной репрезентации. Данный пробел мы и постараемся восполнить в настоящей статье. Основным материалом для нас станут тексты середины и второй половины XIX в. - периода расцвета сибирской мемуаристики. Но для изучения мотива в динамике его становления мы обратимся к одному из первых сочинений сибир-ской духовной литературы - «Житию протопопа Аввакума, им самим написанному» (XVII в.), лежащему, по мнению В. И. Тюпы, «у истоков концептуализации Сибири как лиминального хронотопа русской литературы» [Тюпа, 2002, с. 29]. Строго говоря, сам путь в Сибирь протопоп описывает одним предложением: «Таже послали меня в Сибирь в ссылку з женою и детьми. И колико дорогою бы-ло нужды, тово всево говорить много, разве малое помянуть… повезли до То-больска» [Житие…, 1993, с. 16]. Но Тобольск, как известно, был только началом испытаний. Ссылка Аввакума не имела конечного пункта - царские указы бук-вально преследовали его и загоняли всё дальше и дальше в сибирские дебри: «По-сем указ пришел: велено меня ис Тобольска на Лену вести А егда в Ени-сейск привезли, другой указ пришел: велено в Дауры вести тысящ з двадцеть от Москвы и больши будет» [Там же, с. 18]. Протопопа, по сути, приговаривают не к ссылке, а к скитаниям - и само пространство Сибири становится орудием пыт-ки. Представление о лиминальном хронотопе, таким образом, применимо ко все-му сюжету жития. «Послали меня в ссылку»; «волокли»; «привезли»; «кинули меня в лотку»; «по каменью скована… тащили»; «заставили меня лямку тянуть»; «стали волочить-ся»; «скитающиеся наги и боси» - используемая автором лексика для создания образа движения отражает мотив насильственного, вынужденного перемещения. Самое частое и точное слово в этом ряду - «волок» 2: в нем отражено и мучитель-но медленное течение времени (волокита), и физическое страдание, и связь с об-разом земли (по ней волокут) как с архетипом в данном случае смерти. 2 Мотив волока и противоположный ему мотив плавания как «взаимосвязанную пару лейтмотивов», определяющую «весь динамический строй образного мышления Аввакума и, следовательно, стиля его произведения», впервые выделяет В. Е. Гусев [1979, с. 260]. Движению вглубь Сибири противопоставлен путь в обратном направлении: «…и мне грамота пришла: велено ехать на Русь в лотку седше, уповая на Христа и крест поставя на носу, поехали, ничего не боясь» [Там же, с. 31]. В пре-делах одного предложения меняется эмоциональный вектор: ехать на Русь «веле-ли», но поскольку этот приказ наконец-то соответствует желанию самого прото-попа, движение описывается уже как свободное, происходящее по собственной воле - не «повезли», но «поехали», без страха и под крестом. На первый взгляд у Аввакума реализуется полностью негативный сценарий пребывания в Сибири. Но неужели сибирское пространство, которое он с готов-ностью покидает, так и остается для него пустым в духовном и семиотическом смысле? В. И. Тюпа смысл пребывания Аввакума в Сибири видит в «христологи-ческой инициации»: погружение в ее инфернальный хронотоп рассматривается как условная смерть и путь к духовному возрождению героя. Для Аввакума Сибирь обладает не только инфернальностью, но и витально-стью - достаточно вспомнить описание изобильного Байкала, данного Богом че-ловеку. Витальность Сибири не исчерпывается природными богатствами, она имеет аксиологическое и онтологическое значение и свидетельствует о живом присутствии Творца, ощущение которого автор не утрачивает и в Сибири. И сам протопоп является в Сибири не только страдальцем, но и апостолом, т. е. деятелем. Обратимся к незначительному на первый взгляд эпизоду - воспо-минанию об исцелении бесноватого Федора. «А егда я в Сибири, в Тобольске, был, туды еще везли, привели ко мне бешаного, Федором звали пришел ко мне бешаной мой Федор целоумен. На дощенике при народе кланяется на ноги мои, а сам говорит: “…Бежал-де я по пустыни третьева дни, а ты-де мне явился и благословил меня крестом, беси-де и отбежали от меня”. Аз же, окаянный, по-плакал, глядя на него, и возрадовахся о величии Бога моего А сам поплыл “в ссылку”, моля о нем света-Христа!» [Там же, с. 56]. Структура воспоминания как абсолютно новаторской для XVII в. формы повествования позволяет автору соединить в этом эпизоде несколько пространственно-временных пластов. Пус-тыня, в которой Аввакум является Федору, - это и реальная пустыня, и символи-ческое внутреннее пространство - пустыня души бесноватого. Всё это формирует единство события, в котором то, что произошло с Федором, неотделимо от стра-даний самого протопопа и от его движения вглубь Сибири. И простая фраза - «а сам поплыл в ссылку, моля о нем Христа» - приобретает формульный ха- рактер. Таким образом, в описании своего пути в Сибирь и обратно Аввакум соединя-ет оба модуса, о которых говорилось выше, - и позитивный, и негативный. Мотив наказания (как чего-то внешнего по отношению к человеку и в то же время пред-полагающего пассивность его самого) он инверсирует в мотив испытания (уже осознанного принятия судьбы и ее истолкования) и, более того, в мотив активного деяния, апостольского по своей сути. Будучи основанной на базовых христианских представлениях, модель перехо-да в Сибирь и странствия по Сибири, разработанная Аввакумом, оказывается жизнеспособной и получает развитие в сибирской духовной литературе более позднего времени, XIX - начала XX в. Драматичные отношения с Сибирью складываются у инока Парфения (Петра Агеева, 1806-1878) - духовного писателя середины XIX в., получившего извест-ность как автор «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженика Святой Горы Афонской инока Парфения» [Парфений, 2008] 3 и ряда богословских сочинений. 3 Опубликованное в 1854 г. четырехтомное «Сказание» стало предметом обсуждения и получило восторженные отклики ведущих критиков того времени: Н. Г. Чернышевского, Н. П. Гилярова-Платонова, С. М. Соловьева, М. Е. Салтыкова-Щедрина. Они увидели в нем уникальное для середины XIX в. произведение - и с точки зрения языка, который напоминал «речи старца допетровской эпохи», и с точки зрения уже почти утраченного к тому времени истинно православного взгляда на мир [Бузько, 2005, с. 3-4]. По своему рождению Петр Агеев принадлежал к древнему православному об-ряду, в котором пробыл до 30 лет (что отразилось, в том числе, и на стилистике его сочинений, в чем-то близкой к стилю протопопа Аввакума). Однако, долго странствуя в поисках истинного духовного пути, он вышел из раскола и принял православие греческого толка, будучи пострижен на Святой горе Афон в иночес-кий образ, а в 1841 г. и приняв схиму с именем Парфений. Инок мечтал остаться на Афоне до конца жизни, но был направлен в Россию. Семь лет, с 1847 по 1854 г., провел в Сибири, в Томске. В 1854 г. переехал в Москву, где поступил в число братии Гефсиманского скита при Троице-Сергиевой лавре. Был рукоположен в иеромонаха. Являлся настоятелем Николо-Берлюковской пустыни (1856-1860) Московской епархии и основателем Гуслицкого Спасо-Преображенского мона-стыря (1858-1872). Сибирский период жизни описан Парфением в «Автобиографии» [Парфений, 2009], которая является прямым продолжением «Сказания о странствии…». Буду-чи талантливым писателем, Парфений, совершая путешествие физически, одно-временно создает и его образ. Причем, как и у протопопа Аввакума, образ этот мемуарный. Аввакум пишет свое житие в Пустозерской земляной тюрьме по благословению своего духовного отца и соратника инока Епифания. Парфений при-ступает к описанию своих странствий, уже прожив много лет в Томске, и также не по своему желанию, но по настоянию томского епископа Афанасия (А. Г. Соко-лова). Первый раз с Афона в Россию Парфений отправляется в 1841 г. для сбора пожертвований. Посетив Киев, Москву, Нижний Новгород, Санкт-Петербург и Казань, он едет по тракту в Сибирь. Но, не достигнув Оханска, оказывается аре-стован как «беглый поп раскольнический» и заключен в тюрьму. Превращение путешествия в этап, а свободного путешественника в колодника можно тракто-вать как событие символическое - квинтэссенцию негативной энергетики сибир-ского пути. На этапе, в пересыльных пунктах и тюремных больницах Парфений проведет более года, до выяснения его личности и снятия обвинений. Примечательно, что каторжный этап в Сибирь противопоставлен самой Сиби-ри: «О! сколько они в пути примут нужды, претерпят скорбей, холода, тесноты и всяких неприятностей сам их после видел в Сибири, и этот путь называют они огненною рекою, но зато там, в Сибири, благоденствуют» [Парфений, 2009, с. 90]. «Огненная река» - это и аллюзия на инфернальный хронотоп, и символ перехода и преображения. Однако внешне драматичная ситуация самим иноком воспринимается как по-зитивный жизненный опыт. И дело не только в очистительном безвинном страда-нии. Лиминальное пространство неволи Парфений парадоксально понимает как пространство возможностей: «Я даже уже привык и хотел просить начальство, чтобы до смерти меня оставить тут жить, потому что тут можно проходить все пути спасения: можно быть пустынником, безмолвником и послушником, пропо-ведником и учителем…» [Там же, с. 95] - поистине удивительные слова об остро-ге! В этом плане в русской литературе и истории отношение и опыт Парфения сопоставимы, пожалуй, только с опытом, вынесенным с каторги Ф. М. Достоев-ским. Вкусив арестантской доли, Парфений возвращается на Афон, но только для того, чтобы в 1845 г. вновь покинуть его. Старец Арсений велит безвозвратно и уже «навсегда оставить Гору Афонскую и пустыню, и обитель и начать много-летнее странствие в Сибирскую страну, в град Томск» [Там же, с. 105]. И это уже не простое послушание: сам Парфений определяет его как «совершенное испыта-ние» [Там же, с. 106]. Инок потрясен этим приказом: «…очень я скорбел о том просил Господа Бога не оставить в таких скорбях - или конец жизни, или утешить меня» [Там же, с. 115]; будучи в Иерусалиме, «я начал колебаться мыс-лями, что не остаться ли мне здесь…»; «начали во мне и страсти оживляться и уныние я чувствую нездоровье души моей»; «я втуне оставил старцево завещание» [Там же, с. 119]. Почему Парфений так драматично переживает эту ситуацию? Причина не в том, что ожидает его в Сибири, если его не испугали даже острог и этап. Причи-на в том, что он оставляет. Афон для Парфения - это рай на земле. И дорога в Россию и Сибирь - это буквально путь, по которому он будет изгнан из рая. Но особенно Парфений страдает из-за того, что старец не указывает ему цели это-го испытания: в Сибири его ждет не только пустота пространства, но пустота смысла. Объяснение он пытается найти самостоятельно в мистическом опыте сновидца и визионера. Отъезд в Сибирь сопровождают видения: о том, как старец Арсений наделяет его особым, отличным от других крестом, сделанным из части самого Древа Креста Господня; о том, как Парфений пытается по мосту над бездной, на котором его поджидает дьявол, перейти на поле со стоящей там иконой Божьей Матери; наконец, о том, как к нему обращается сам Господь и велит прочитать 95-й псалом и успокоиться, слова псалма: «Возвестить в языцех славу Твою и во всех людех чудеса Твоя…». В этих снах сконцентрированы символические моти-вы, отражающее видение Парфением Сибири и предчувствие собственной судь- бы в ее пространстве: мотив избранности (особый крест); испытания и борьбы (встреча с дьяволом); перехода и обретения благодати (он всё-таки достигает ико-ны) и, самое главное, апостольского предназначения как искомого конечного смысла своего там существования. Сбываются ли эти пророчества, удается ли Парфению обрести свое предназна-чение? На этот вопрос мы пытаемся ответить в одной из своих предыдущих ста-тей [Мельникова, 2015]. Резюмируя ее выводы, можно сказать, что автор создает двойственный образ Сибири, который наиболее полно описывает следующая фра-за: «Ох, значителен для меня Томск; это был для меня котел, в котором семь лет Господь меня вываривал… наконец, вышел вполне увенчанным; посрамиши все враги мои, видимые и невидимые» [Парфений, 2009, с. 121].. «Сибирь - адский котел, однако и в нем у Парфения нет ощущения богооставленности, поскольку это и место испытания (ведь «вываривает» его в этом котле не дьявол, но сам Бог), и место духовной брани, из которой Парфений, как он надеется, должен выйти победителем» [Мельникова, 2015, с. 164]. Но это, скорее, желаемая модель сибирской экзистенции, нежели реальная. В реальности ей противоречат доминирующие в воспоминаниях о «томском кот-ле» мотивы пустоты, тоски, безвременья. Долгое время Парфений скитается без места и без дела. Апостольское предназначение, которое он полагает для себя, так и остается нереализованным. Несмотря на обращения к разным церковным иерар-хам, в миссию его не отправляют. Огромные усилия уходят на то, чтобы добиться от Синода разрешения выехать из Сибири, которое инок получает только 7 лет спустя. Таким образом, для Парфения Сибирь так и остается до конца не понятой и не принятой - пространством не столько чаемого им апостольского подвига и ду-ховного возрождения, сколько «драмы одинокого существования и неосуществ-ленного предназначения» [Там же, с. 165]. Разрешение этой драмы происходит уже за пределами авторского текста - в факте становления инока Парфения как духовного писателя, начало которому было положено в Сибири. Кроме того, его сочинение продуцирует уникальный для русской литературы мотив сибирской ссылки как результата монашеского послушания. Иная интерпретация пути в Сибирь - не как концентрированного мистическо-го переживания, но протяженного во времени психоэмоционального процесса и последовательного изменения в нем героя - нашла отражение в сочинении дру-гого выдающегося сибирского духовного писателя XIX в. - архиепископа Нила (Н. Ф. Исаковича, 1799-1874). Уроженец Могилевской губернии и выпускник Санкт-Петербургской духовной академии (1825), Нил приехал в Иркутск в 1838 г., будучи переведен с Вятской епископской кафедры на аналогичную Иркутскую. В 1841 г. он был возведен в сан архиепископа Иркутского, в котором и оставался до 1854 г., вплоть до своего перевода в Ярославль архиепископом Ярославским и Ростовским. Что послужило причиной перевода молодого вятского епископа Нила на Ир-кутскую кафедру, доподлинно неизвестно, но, скорее всего, это было следствие не «неблаговоления», а, напротив, доверия к нему начальства как к успешному мис-сионеру и администратору, человеку известному своей образованностью и спо-собностями. Свое путешествие по Московско-Сибирскому тракту, состоявшееся летом 1838 г., Нил описал в травелоге «От Вятки до Иркутска», который был опубликован в 1874 г. в Ярославле в составе книги «Путевые записки». В статьях о высокопреосвященном Ниле [Мельникова, 2013; 2018] мы уже об-ращали внимание на то, что его первый взгляд на Сибирь был резко критическим: «Тобольск достоин не удивления, а жалости» [Православные духовные писате- ли…, 2018, с. 38]; «Омск - второй Иерихон: вокруг только терние и волчцы про- зябают» [Там же, с. 43]; «город Колывань хуже порядочного русского села» [Там же, с. 46] и т. п. Критика сибирских городов дополняется описанием бедственного состояния самого тракта, нерациональности использования прилегающих к нему земель, дикости населяющих их народов и т. п. Такая позиция обусловлена не только объективным состоянием самой Сибири, но и эмоциональным настроем путешественника: в эту отдаленную и чуждую ему как представителю высокой культуры и европейской цивилизации область России Нил едет не по своей воле, и будущее его в ней более чем неопределенно. Он раздражен и даже немного напуган. В результате создается не только объек-тивно-описательный, но и субъективно-эмоциональный образ Московско-Сибир- ского тракта, возможно, уникальный для русской литературы, - как дороги «суе-ты суетствий», пустоты, безжизненности, мертвенного молчания, грусти: «Мол-чанием прехожу сотни верст и десятки почтовых станций, замечательных лишь уродством, голодовкою и всем тем, что страннику мира напоминает собою… суе-ту суетствий [Там же, с. 36]; «…при мертвенном окрестном безмолвии, дорога наводит тоску…» [Там же, с. 38-39]; «От Обской переправы до Томска с лишком 150 верст. Но проехав это протяжение, оставляешь в памяти лишь то, что не видел ничего» [Там же, с. 47] и т. п. Однако Нил явно стремится к преодолению этого ощущения и принятию Си-бири. Для этого ему необходимо концептуализировать само пространство, осмыс-лить грядущую с ним перемену и сформулировать для себя новую концепцию судьбы. Прибегая к современной гуманитарной терминологии, можно сказать, что он сознательно выстраивает новый, но приемлемый для себя геопоэтический об-раз Сибири. Исключительную роль при этом приобретает мотив перехода, или порога. Пе-решагнув Уральские горы как первый, наиболее очевидный порог, Нил как будто бы «толкает» его перед собой, устанавливая новые рубежи - не столько географи-ческие, сколько смысловые и психологические - и стирая их по мере продвиже-ния. Так, о Барабинской степи, естественной границе между Западной и Восточ-ной Сибирью, он пишет: «И будь это не в наше время, нам, верно, пришлось бы остановиться на берегах Барабинского моря и сказать: тут предел царства Русско-го! Но, благодарение Господу, Он открыл глубины дно, сделал бездну проходною и ввел россиян, яко древних израильтян, в землю, точащую не мед и млеко, а злато и серебро» [Там же, с. 45]. Дальнейшее продвижение в Сибирь приобрета-ет экзистенциальное значение, смещающее границы времен и происходящее по воле Господа, сама же Сибирь недвусмысленно определяется как «земля обето-ванная». Особенно остро Нил ощущает крайний рубеж своего путешествия - границу Иркутской губернии: «Сердце мое говорило мне, что я на пределах той страны, где суждено мне не только преполовить, но, может быть, и скончать житейское свое течение» [Там же, с. 51]. Завершается этот переход в Иркутске, но не в самом городе, а в Вознесенском монастыре, духовном центре дореволюционной Восточ-ной Сибири, у раки с мощами первого иркутского епископа: «Рака Святителя Ин-нокентия первая представилась моим очам; мне оставалось воздать хвалу Госпо-ду, благопоспешившему путь мой, и обратиться к представительству Угодника Его, да на предлежащем мне поприще подвизаюся подвигом добрым, веру соблю-ду, и прочее стяжу венец правды…» [Православные духовные писатели…, 2018, с. 55]. Рака с мощами святителя - это для Нила средоточие сибирской сакральности, и символический смысл припадения к ней означает, по сути, принятие самой Си-бири. Обещая уподобиться Иннокентию, Нил определяет и свой путь - как буду-щего просветителя, храмостроителя и миссионера. «Божественный промысл, при-звавший меня на чреду пастырского служения, указал мне поприще деятельности в дальних окраинах обширного отечества нашего. От берегов Волжских до Анга-ры, и от Лены до Нерчи, Шилки, Онона и Аргуни, был я странником и тружени-ком» [Там же, с. 29]. Архиепископ Нил не создал автобиографии как определенного типа сочине-ния. Однако он всю жизнь вел путевые дневники, которые и составили в итоге его автобиографию, или «геобиографию личности». К наследию Нила в полной мере применим тезис о том, что «путевые записи и письма могут стать источником очень мощного географического образа экзистенциального путешествия, то есть путешествия, рассматриваемого в контексте и реального географического пере-движения (перемещения), и этапов жизненного пути» [Замятин, 2015, с. 68]. Приведенные в статье примеры доказывают, что путь в Сибирь, находящий отражение в мемуарных сочинениях сибирского духовенства начиная с XVII сто-летия, интерпретируется в них как значимый экзистенциальный опыт прохожде-ния пороговой ситуации. Параллели между текстами XVII и XIX вв. свидетельст-вуют о духовном единстве сочинений сибирского духовенства, наличии общего концепта судьбы человека в пространстве испытания, а изменения, усложнение описаний - о развитии духовной литературы в ее идейно-эстетической сущности.

Скачать электронную версию публикации