The “Abrahamic Metacivilization” of the 8th -13th Centuries.pdf В современном мире по мере нарастания глобализационных процессов становится все более очевидным, что ни одно локальное общество не может рассматриваться как автономная система, лишенная всяких связей с окружающим миром. Однако взаимодействие различных государств, культур и этносов могло вести к созданию крупных систем задолго до возникновения капитализма. Различные направления мир-системного анализа предлагали разные обозначения для этих образований: миры-системы (общее название), миры-империи и миры-экономики И. Валлер-стайна [1. С. 24], сети большегрузных товаров, сети престижных товаров, политические/военные сети, информационные сети К. Чейза-Дана и Т. Холла [2. P. 52], региональные и даннические системы С. Амина [3. P. 15] и т.д. Отечественными учеными были предложены также такие определения, как миры-культуры [4. C. 189] и мир-культуры [5. C. 21]. Первый термин, правда, был «изобретен» Г.А. Завалько в рамках критики подхода С. Амина. Особое внимание С. Амина к мировым религиям Г.А. Завалько назвал отходом «от миров-экономик в сторону миров-культур (выделяемых, как и в цивилизационном подходе, в основном по религиозному признаку)» [4. C. 189]. Термин же «мир-культура» был предложен Л.Е. Грининым и А.В. Коротаевым для обозначения крупных «доаграрных» «надсоциумных группировок», основанных «на единстве происхождения и культуры» (вроде культурного единства аборигенного населения Австралии), которые противопоставляются настоящему миру-системе [5. C. 21]. Слово «мир-культура» также было однажды употреблено Ф. Броделем как синоним цивилизации, мира-цивилизации [6. C. 61]. Попытка выработать обозначение крупных систем, включающих в себя разные государства и цивилизации, была предпринята и в рамках других подходов к изучению глобализационных процессов. Например, ойкумена В. Макнила, интерактивная зона Р. Данна [7. C. 23], историческая арена и центрарена Ю.И. Семенова [8. C. 447] и т.д. Однако все эти названия оказались рабочими исключительно в рамках концепций их авторов и не могут поспорить своей популярностью с понятийным аппаратом исследователей миров-систем, аппаратом которых вынуждены в той или иной степени перенимать оппоненты подхода [7. C. 23, 32]. Миру-системе иногда противопоставляется цивилизация. Так, описывая докапиталистическую Европу, И. Валлерстайн отмечает, что регион был «“цивилизацией”, но не мир-системой» [9. C. 19]. То есть, по мысли исследователя, феодальная Европа представляла из себя «ряд небольших систем (или разделений труда), в определенной степени связанных общей религиозной структурой и в ограниченных пределах - общим языком» [10. C. xiii]. В других работах И. Вал-лерстайн пишет, что великие цивилизации до Нового времени совпадали с мирами-империями [1. C. 24], «они охватывали огромные территории, и поэтому им пришлось выработать общий язык, общую религию и во многом общие обычаи» [11. C. 60-61]. Феодальная Европа же, как система «самое большее может быть описана как останки дезинтеграции недолго жившего мира-империи Каролингов» [10. C. xiii]. Несмотря на то, что И. Валлерстайн достаточно часто употребляет термин «цивилизация», его использование в трудах исследователя бессистемно. Помимо упомянутого выше значения И. Валлерстайн использует словосочетание «капиталистическая цивилизация» для обозначения современного мира-экономики [12]. Средневековую Европу, в зависимости от аспекта, которому уделено наибольшее внимание, исследователь называет то «христианской» [9. C. 42], то «феодальной [10. C. xv] цивилизацией». И. Валлерстайн действительно отрицает наличие какого-либо единого признака, по которым можно выделять цивилизации [13. P. 3]. Исследователь рассматривает термин как своеобразный вариант групповой идентичности. Локальные цивилизации, по И. Валлерстайну, это не обособленные пути развития социальных организмов (как у Ж. Гобино, Г. Рюккерта, а затем и у Н.Я. Данилевского с А. Тойнби), это изменчивые, непостоянные творения современных групп [13. P. 4]. За отличительные черты каждой цивилизации, по мнению И. Валлерстайна, современные исследователи принимают преемственности, которые в целях идеологической легитимации создавал каждый новый мир-империя [13. P. 6]. С возникновением и экспансией капитализма, цивилизации - как способ легитимизации реструбутивных миров-империй - перестают существовать. Теперь единая капиталистическая цивилизация «доминирует над мышлением и действиями правителей и управляемых, угнетателей и угнетенных» [13. P. 7]. Но локальные цивилизации сохраняются в наши дни в качестве воплощения «культурного сопротивления в капиталистическом мире-экономике» [13. P. 9]. Цивилизация еще не уничтожила цивилизации [13. P. 10]. В то же время И. Валлерстайн не считает, что «мы действительно переживаем или должны переживать столкновение цивилизаций, в котором Западный мир, Исламский мир и Восточноазиатский мир оказываются выстроены в боевой порядок друг против друга» [14. P. 517]. А.В. Коротаев, Н.Н. Крадин и В.А. Лынша существенно дополнили схему И. Валлерстайна, предложив рассматривать «политически децентрализованные цивилизации» как вариант мира-системы. Примером таких обществ исследователи считают систему древнегреческих полисов и средневековую Европу [15. C. 38-39]. К представителям мир- системного подхода иногда относят Д. Уилкинсона [16. C. 32], который выделял цивилизации по наличию признаков деловых отношений и связей между городами, а не культурного сходства. При этом в качестве формы социальной связи, неизбежно образующей единую цивилизацию, Д. Уилкинсон рассматривал и постоянные военные конфликты [17. C. 399]. Конкретные результаты исследования Д. Уилкинсона и даже понятийный аппарат (ср. «центральная цивилизация» Д. Уилкинсона1 [17. C. 402-422; 18. P. 61-62] и «центральная мир-система» [2. P. 154], деление цивилизаций Д. Уилкинсона на центр и периферию [17. C. 417], представление о полупериферийном характере феодализма [18. P. 64] и т.д.) действительно сближают теорию цивилизаций Д. Уилкинсона с мир-системной теорией. Цивилизации, согласно Д. Уилкинсону, являются формой мира-системы [18. P. 61, 67]. Но, как следует из работ самого Д. Уилкинсона, исследователь радикально переосмысливает концепцию А. Тойнби [17. C. 403; 18. P. 63] с использованием сетевых теорий изучения геополитики [18. P. 60]. Недаром ученик А. Тойнби В. Макнил относит Д. Уилкинсона к тому же течению, что и он сам, противопоставляя при этом неомарксисткому мир-системному подходу [7. C. 23]. Оба исследователя уделяли особое внимание столкновению разных культур. Развивая идею ойкумениче-ской цивилизации А. Тойнби, они пришли к отрицанию самодостаточности конфликтующих культур [7. C. 20, 24-26]. Итогом чего и стало внешнее сближение с мир-системным подходом и даже прямые заимствования. Однако это сближение не коснулось пара-дигмальных основ. «Цивилизация» в том виде, в каком воспринимает ее Д. Уилкинсон, практически дублирует понятие «мир-система» и едва ли может получить широкое применение. Традиционно под локальными цивилизациями понимаются системы, объединенные по культурному признаку, преимущественно благодаря общим философским, теологическим, идеологическим концепциям. В отличие от крупных (по ареалу распространения) культур, образовавшихся благодаря генетической преемственности, мировые религии и некоторые философские системы можно считать логичным следствием интеграции разных по социальноэкономическому укладу и этнической составляющей сообществ. Именно так они и рассматриваются представителями мир-системного подхода. При этом религия также представляется как своеобразная технология власти. Религиям может отводиться роль одного из элементов, определяющих существование подсистем в рамках единого мира-системы [19. P. 78]. Иногда становление мировых религий рассматривается как важный этап в эволюции мира-системы [5. C. 31; 20. C. 38]. В то же время, как отмечают К. Чейз-Дан и Т. Холл, религии являются не только объединяющим фактором. Порой они «возводят барьеры между империями, путем определения конкурирующих идеологий и идентичностей» [2. P. 175]. При этом религии редко ставятся в основу выделения миров-систем. Большее значение в этом отводится, как правило, экономике, политическим связям и распространению технологий. В любом случае даже когда выделяются только миры, обладающие явными признаками единства, мир-система является абстракцией [9. C. 428]. И в зависимости от того, какой аспект положен в основу ее выделения, будут отличаться ее сущность и размеры. Человеческие коллективы всегда взаимодействовали друг с другом, однако не всегда это взаимодействие создавало крупную целостную систему, в которой общие процессы определяли ход развития в большей мере, чем внутренняя динамика входящих в данное образование социумов. Сосуществование в этой системе разных культур становится принципиальным условием ее функционирования. Помимо прочего этой системе свойственно определенное разделение труда, иерархичность (деление на центр [ядро], периферию и полупериферию). Возникает вопрос, что именно является главным объединяющим фактором в подобного рода системах? Какую сторону человеческой жизни можно назвать фактором глобализации? Большинство последователей мир-системного анализа делают акцент на экономике. Однако создание глобальной мировой экономики - плод позднего времени [21. P. 16-17]. В древности обмен шел преимущественно престижными товарами. Этот обмен, конечно, способствовал определенной унификации далеких друг от друга социумов, однако не создавал единого транснационального экономического пространства и не был способен полностью поставить под свой контроль политические и социальные институты (как это происходит в капиталистической экономике). Обмен технологиями, кажется, первоначально должен был иметь больший эффект. Тем не менее технологии могут быть изобретены в разных уголках мира самостоятельно. Мировая универсальная научная сеть - тоже плод общества модерна. Политическая интеграция в рамках больших иерар-хичных империй глобализует мир более очевидно. В то же время уже в древности возникают социальные институты (например, церковь), которые способны без создания единой политической структуры поддерживать взаимозависимость и целостность. Важным средством глобализации можно назвать способы и правила получения технологий, а также организации социальной, политической и правовой жизни2. Какой бы стороне общественной жизни не принадлежала ведущая роль в процессах интеграции, проблемы возникновения и существования универсально ориентированных культур имеют самостоятельное значение. Приведенный выше обзор показал, как современные представления о межгосударственных коммуникациях прошлого корректируют представления о понятии «цивилизация». Имея очевидные соответствия в некоторых мирах-системах (особенно в мирах-империях), это понятие сохраняет известный потенциал для выделения группы государственных образований, в которой контакты в сфере идеологий более явны и заметны, чем политические и экономические. Необходимость создания общей культуры, единой картины мира возникает не только в рамках единого государства. Особенно хорошо этот тезис демонстрируется в отношении к западной части средневековой Евразии. По мнению С. Амина, завоевания Александра Македонского формируют на территории Европы, Северной Африки и Передней Азии культурный регион, единство которого базировалось на общей метафизике [3. P. 20-21; 22. P. 113-120]. С этого момента на обозначенной территории возникает единая культура, существованию которой уже не препятствует ликвидация политического единства, а плотность обменов на материальном и духовном уровне становится постоянной [22. P. 113-114]. Разработку метафизической реальности С. Амин связывает с необходимостью оправдать существующий социальный порядок в мире, где эксплуатация становится «прозрачной» [22. P. 117-118]. Распространение христианства, а позже - ислама С. Амин считает следствием дальнейшего развития этой системы. Несмотря на то, что обе религии внесли существенный вклад в развитие региона, «все элементы метафизического триумфа», по мнению исследователя, «существуют с эллинистического периода» [22. P. 119]. Такие выводы С. Амин обосновывает на базе анализа философской традиции изучаемого региона. Анализируя сходства и различия трех авраамиче-ских религий, исследователь отмечает, что в Средние века все они занимали в целом схожие позиции в отношении к использованию античного философского наследия [22. P. 108, 122, 126, 136]. Восприятие времени, ветхозаветной истории и эсхатологии, различное в трех мировых религиях, по справедливому замечанию С. Амина, порождало разное отношение к регламентации быта и оформлению политической власти. Иудаизм и ислам детально регулируют «все аспекты индивидуального права» и воспринимают только «теократическую концепцию власти». При этом обе религии, во многом вследствие сакрализации власти, «не имеют сложного публичного права» [22. P. 38-40]. Благодаря «отмене закона» (вместо его «исправления», как в исламе) христианство радикально отличается от двух других авраамических религий. В отношении к власти христианство сначала избегало теократии, затем «дрейфовало к теократии», а затем снова отошло от нее [22. P. 40-44]. Анализ С. Амина сходств и различий авраамиче-ских религий можно продолжать до бесконечности. Но следует особо отметить, что сходства эти обусловлены не только генетическими связями. Три религии действуют как бы в единой сфере духовных координат, в единой картине мира, отвечая по-разному на одни и те же вопросы, пользуясь в целом схожим языком. То, что все три религии провозглашают себя единственно истинными, делает противоречия в разрешении религиозно-философских и догматических вопросов еще более непримиримыми. Претензия «на исключительную истинность вероисповеданий» доводит «до предельного напряжения сил», о чем писал еще К. Ясперс [23. C. 87]. Но, что еще более важно, это же обстоятельство противопоставляет новую государственную культуру традиционной, языческо-общинной более концептуально, чем это происходило, скажем, в Китае или Индии. Кажется, именно непримиримость каждой из авраамических религий к теологическому плюрализму вкупе с их взаимным противостоянием создало особый религиозный колорит возникших на их основе средневековых цивилизаций. Позиция Л.Е. Гринина, согласно которой Переднеазиатский регион был самым развитым в Евразии, возможно, привела к утверждению о значительной роли мировых религий и идеологических коммуникаций во всем Афроевроазиатском мире-системе [20. С. 40]. Однако следует особо отметить, что «нерелигиозное» конфуцианство и индуизм, предполагающий создание множества религиозных культов в рамках одной религиозной системы, скорее демонстрируют разные с Европейско-Переднеазиатским регионом пути развития [22. P. 32]. Непонятно, насколько уникальна и сама ситуация, при которой почти все пространство мира-системы осваивают концептуальные философии. Ведь на Американском континенте развитие сильно отставало. Зато идеологические противоречия возводили барьеры между исламом и конфуцианством [2. P. 175]. Противоречия же между исламом, христианством и иудаизмом хотя и подогревали непримиримую вражду, не мешали таким важным транзакциям, как, например, рост популярности трудов Ибн Рушда среди приверженцев иудаизма и латинского христианства [24. C. 665]. Роль арабов и византийцев в транспортировке знаний «античной классики» в Западную Европу вообще широко признана в современной науке [2. P. 171; 22. 135-136, 138; 24. C. 714; 25. С. 539]. Но даже если бы подобных контактов не было, наличие единого метаязыка, в котором каждая из трех религий представляла себя и своих оппонентов в определенном локусе, все равно бы создавало некое подобие единства. Сочетание ветхозаветных категорий с положениями эллинистической науки способствовало таким явлениям, как унификация технологий в регионе, распространение права, основанного на религиозных текстах, создание схожих концепций исторического развития, где помимо общих категорий древней истории и грядущего конца света, например, народы вписывали друг друга в генеалогические схемы родства, восходящего к сыновьям Ноя. И вообще, осмысляли мир преимущественно при помощи библейских и эллинистических конструктов. Предшествующий триумфу авраамических религий период, безусловно, не мог похвастаться такими же потенциалами к культурно-интеграционным процессам. С. Амин, может, и прав в том, что философская основа идеологии средневекового общества была заложена в эллинистическую эпоху. Но исследователя в первую очередь интересовали вопросы формирования классовой идеологии. Если же говорить о возникновении универсальной и всеобъемлющей картины мира, которая без привязки к определенному этносу и видам профессиональной деятельности была способна сформировать крупное культурное пространство, сверхцивилизацию, включающую в себя другие цивилизации, то средневековый иудо-христианско-исламский мир сделал очевидные прорывы в этом направлении. Недавно мною был предложен термин «авраами-ческая метацивилизация» для обозначения культурного ареала Европы, Северной Африки и Передней Азии с VIII по XIII в . [26. C. 65]. Ее существование и развитие были обусловлены двумя универсальными «меж-дукультурами». Первая была основана, в первую очередь, на наследии предшествующей Средним векам эпохе эллинизма (эллинистическая наука и право). Вторая интегративная культура была более значимой. Именно она играла роль главного рычага средневековой глобализации. Это была совокупность религий, основанных на вере в единого Бога и откровении, данном ветхозаветным иудеям. Именно эта тотальность - господство двух концептов осмысления мира - и позволяет мне говорить о существовании авраамической метацивилизации. Конечно, локальные традиции никуда не делись. Порой они играли даже решающую роль (как, например, в становлении идеологии власти в Хазарском каганате [27]). Но речь идет именно о глобальной культуре, которая исчезает вместе с появлением более совершенных средств глобализации. В такой ситуации единство авраамической метацивилизации рассыпается. Мировые религии сами становятся скорее фактом локальных, национальных культур. А эллинистическая наука постепенно уступает место современной, поэтому под словосочетанием «авраамическая метацивилизация» я имею ввиду исключительно явление, характерное для Средних веков. Название термина тоже было выбрано не случайно. «Мета» (μετά) переводится с греческого как «между, среди», а также «после, за» [28. C. 799-800]. Иногда его используют как приставку, обозначающую больший уровень абстракции (например, «метаязык», «метатеория» [29. Т. 2. C. 540-541, 550-551]). Термин «метацивилизация» указывает на интегративную систему, совокупность общих свойств разных по своему происхождению, уровню развития и культуре исторических сообществ. Семиотически ее можно представить как междуцивилизационный язык, на котором выражается коммуникативное пространство крупного региона. Социумы до вхождения в это пространство и после выхода из него могут иметь разную судьбу. Наконец, само это пространство определенно является причиной возникновения новых локальных обществ или кардинальной мутации старых. Термин «цивилизация» воспринимается комплексно. Это и синоним культуры, и стадия развития. Под ней подразумевается культура доиндустриальных государств, имеющих общую идеологию (или одного государства-империи)3. При таком определении «цивилизация» рассматривается одновременно и в качестве «стадии перехода... к... формам жизни, определяемым технологическим освоением природы и совершенствованием способа регуляции социальных отношений», и «некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность» [29. Т. 4. С. 334]. Отличие такого взгляда от формационного состоит в том, что цивилизация рассматривается как локальное явление. От классического цивилизационного подхода такое восприятие отличает отрицание самодостаточности отдельных цивилизаций и их устойчивости перед лицом перемен. Кажется, напротив, с самой ранней истории государственная культура тяготела к динамичному развитию, расширению и объединению с другими государственными образованиями в единую систему. Это с разным успехом происходило и в Афроевроазиатском поясе цивилизаций, и в Америке [31. C. 95-97]. Таким образом, метацивилизация - это совокупность разных государственных образований и цивилизаций, которая отличается известной целостностью и самодостаточностью. В отличие от других миров-систем или мира-системы вообще (если противопо-стовлять два понятия), метацивилизация выделяется, в основном, на базе обмена в области духовной культуры и идеологии. Вероятно, в истории было несколько образований, которые можно назвать «метацивилизацией». Авраамическая метацивилизация так названа потому, что ко времени ее формирования эллинистическая культура, хотя и продолжала играть важную роль в интеграционных процессах, была уже полностью подчинена ценностям авраамических религий. Знания эллинистической науки проникают на периферию системы уже в переработанном мировыми религиями виде, как дополнение к базовой, авраами-ческой системе ценностей. Таким образом, авраами-ческая метацивилизация двойственна, в ней присутствуют два пласта культуры: авраамизм - совокупность представлений общих для всех авраамических религий; эллинизм - культура, выраженная в первую очередь в трудах греческих философов (преимущественно Платона, Аристотеля и их последователей). При этом системообразующим является именно авра-амизм. И именно он на данном этапе упрощает расширение системы за счет включения в нее варварских в прошлом сообществ. В таком отношении авраамическая метацивилизация не могла возникнуть ранее VII-VIII вв. До этого времени христианство, несмотря на его универсализм, оставалось, по сути, идеологией Римской империи. Эллинизм был обширнее и глобальнее. Даже после падения Западной Римской империи латинская церковь продолжала поддерживать тесные связи с наследницей Рима - Византией, а варварские королевства стремились к римскому образу жизни [32. С. 167, 169, 349]. Арабские завоевания действуют в двух направлениях. На востоке они способствуют подчинению философии авраамической культуре и распространяют эллинизм на общества слабо эллинизированные или не эллинизированные вовсе [22. P. 125-126]. На западе - «отрезают» Европу от Средиземного моря, способствуют более последовательному разрыву западной и восточной христианской церквей и теологизации политической власти [32. С. 327, 349]. Культурный ареал авраамизма резко расширяется и в восточном, и в южном, и в северо-западном направлении. Помимо этого, формируется трехчастная структура: три авраамические религии укрепляют самоидентификацию за счет отрицания друг друга. Средневековый мир приобретает знакомые черты, определяющиеся возросшим влиянием монотеизма на все сферы общественной жизни. Вопрос о времени крушения авраамической метацивилизации я предпочитаю оставить открытым. Кардинальным образом равновесие в регионе будет нарушено в XIII в. Это особое время с точки зрения глобальной истории. Дж. Абу-Луход считает, что на вторую половину XIII - первое десятилетие XIV в. приходится пик развития средневекового мира-системы (в представлении исследовательницы, эта система объединяла огромные пространства Евразии - от Китая до Европы). Устанавливается «равновесие между Востоком и Западом». Оно «могло быть опрокинуто в любом направлении» [19. P. 76]. Как бы то ни было, монгольские завоевания действительно меняют коммуникативную карту, перекраивая устоявшиеся торговые пути и втягивая во взаимодействие новые регионы. В это время впервые в обход стран ислама Западная Европа получает возможность контактировать с Китаем, откуда приходят важные технологии, которые способна усвоить уже достаточно развитая Европа [3. P. 38]. Из факторов, ясно обозначивших закат единства авраамической метацивилизации, следует отметить растворение ее эллинистической составляющей. Происходит закат так называемого золотого века ислама, в XII-XIII вв. начинается упадок исламской философской мысли [24. C. 658]. Почти параллельно (XIII-XIV вв.) в Западной Европе появляются мыслители, которым приписывают в заслугу определенный разрыв со средневековой схоластикой (Р. Бэкон, У. Оккам). Татаро-монгольское нашествие, в свою очередь, способствует консервации культуры на завоеванных территориях авраамизма. Несмотря на описанные выше обстоятельства, ав-раамическая метацивилизация, кажется, могла пережить это время. Исламская наука, несмотря на кризис, сохраняется и позже. Оригинальные мыслители исламского Средневековья появляются и в XIV в. [24. C. 659]. Да и в Европе разрыв с предыдущей эпохой оказывается несущественным. Р. Бэкон испытал существенное влияние исламской мысли [25. C. 588], а У. Оккам стремился восстановить «чистого Аристотеля», освобожденного от средневековых интерпретаций [25. C. 596]. Оба мыслителя не вышли за пределы схоластики. Проникновение же эллинистических знаний на Запад из Византии и арабских стран имело особое значение именно в XIII-XIV вв. [25. C. 539]. Известно также влияние византийской культуры на Ренессанс. В целом глобальное расхождение судеб разных культур авраамической метацивилизации, видимо, было связано с развитием капитализма. Поэтому, возможно, крушение авраамической метацивилизации по времени совпадает с крушением системы, названной С. Амином «Средиземноморской», т.е. приходится на конец XV в. [3. P. 20-21]. Во всяком случае, с колонизации Америки ни о каком культурном единстве Европы и Передней Азии говорить не приходится. Начинается капиталистическая глобализация, которая не терпит альтернатив. В вопросах отличий капиталистической глобализации от предыдущих форм я в основном согласен с С. Амином. По мнению исследователя, качественное отличие капитализма от всех предыдущих систем состоит в том, что закону стоимости4 подчинена не только экономика, но и вся социальная жизнь, политика и идеология. Теперь «богатство контролирует власть, а раньше… власть… контролировала богатство» [3. P. 130]. Основа капитализма, по мнению С. Амина, - «трехмерный интегрированный рынок (рынок товаров, капитала и труда)», если речь идет о национальной экономике, и двухмерный интегрированный рынок (рынок товаров и капитала), если речь идет об экономике мировой [3. P. 134]. Именно такая особенность рынка делает поляризацию (деление на центр и периферию, богатые и бедные страны) такой жесткой, последовательной и неизбежной. До капитализма, по мнению С. Амина, центр не блокировал развитие периферии [21. P. 17], центр от периферии в древности отличала степень централизации власти (в ядре она выше) «и ее выражение через государственную религию» (т.е. завершенность процесса формирования государственной идеологии) [3. P. 31]. В отношении к Средиземноморской системе С. Амин предлагает следующее деление на центр-периферию: Христианская Европа (за исключением Византии и Италии) и некоторые исламские государства - периферия, Византия и империи Ислама - центр [3. P. 21, 35]. Это же деление, мне кажется, корректно перенести на авраамическую метацивилизацию. Ведь оно очевидно отражает идеологические и даже сугубо культурные процессы. Попытка князя Владимира Святославича ввести византийское законодательство на Руси была обоснована идеологически (инициатива исходила от высшего духовенства), но она провалилась, потому что экономика периферийного государства не выдержала реформы [34. C. 91- 92], явно предполагавшей высокую концентрацию прибавочного продукта и сильную централизованную власть. Зато появившееся в последствии на Руси обилие переводов невостребованного в юридической практике церковного права [35. C. 228-234] будет смущать исследователей, рассчитывающих использовать средневековые тексты для реконструкции права точно так же, как судья использует современные юридические кодексы для вынесения приговора [36. C. 100-101]. Но дело тут не только в особенностях средневекового восприятия правовой традиции, на которое указывал В.В. Долгов [37. C. 91-98]. Доходящее порой до анекдотичности несоответствие правовой теории и практики в данном случае было обусловлено именно периферийным характером развития. Разница явно прослеживается и в восприятии менее практичных элементов культуры. Протонаучные знания, в большинстве случаев, должны были быть менее развитыми на периферии. «Децентрализованные политические образования в принципе не были заинтересованы в развитии и поддержке» некоторых форм «протонаучных знаний» [26. С. 102]. Зато не было никаких препятствий для популярности менее элитарных пластов «глобальной культуры» вроде апокрифов и неязыческой магии [38]. Даже отношение к такой культуре было разным. Сравнение Руси и Византии в данном случае дает уникальный материал, так как здесь единая религия распространяется и на центр, и на периферию. И описание этого процесса в старых терминах противостояния христианства и язычества уже давно устарело [39. C. 147]. Зато в плане апокрифического материала, например, Русь имела контакты не только с Византией. Некоторые еврейские апокрифы были переведены на славянский, вероятно, непосредственно с семитского языка [40. P. 15]. В этом плане термин «авраамическая метацивилизация» существенно расширяет концептуальные горизонты. Возможно, это один из важных мостов между политикой и культурой. А такие мосты отыскиваются всегда с трудом. В плане социально-экономической составляющей авраамическая метацивилизация может рассматриваться как синоним Средиземноморской системы (по С. Амину) на поздних этапах ее развития5. Однако больший эффект от употребления термина возможен в области изучения культуры. Здесь, конечно, не обойтись без использования собственно культурологических, семиотических и антропологических парадигм. Исследователи культуры относились скептически к мир-системном подходу из-за того, что он, будто бы, не учитывал культурную специфику разных народов и регионов. Но в современном мире становится все более очевидно, что культура имеет как локальный, так и глобальный масштабы. Призыв проследить глобальный пласт средневековой культуры христиано-исламского мира содержится уже в самом предложенном термине «авраамическая метацивилизация». Наличие нового концепта позволило бы с большей точностью оценивать уровень социально-экономического и культурного развития разных обществ, учитывать положение конкретного локального общества в системе. В тех случаях, когда источников недостаточно для изучения отдельного аспекта того или иного государства и цивилизации, исследователи и ранее прибегали к фактам из соседних культур. Новый термин позволит делать это на более концептуальном уровне. Перспективно использование термина и в изучении дипломатических связей, которые в Средние века оказались в довольно тесных рамках норм, которые диктовали авраамические религии. Перспективным кажется изучение характера взаимодействия авраамической метацивилизации с племенными образованиями. Особый интерес в данном случае представляет Восточная Европа, в которой племенные объединения играли большую роль и после вхождения региона в метацивилизацию. Являясь ценным поставщиком пушнины [41. C. 223; 42. C. 177], и располагаясь, согласно Дж. Абу-Луход, в одном из мест, имевших «ценное сырье, недоступное другим регионам» (в данном случае исследовательница подразумевает рабов-военнопленных, которых действительно было в избытке) [43. C. 452], социумы региона вступали и в другие формы взаимодействия с соседними государствами. Изучение этих процессов как целого явления крупного региона также может принести определенные результаты. К тому же, следуя по этому пути, можно отойти от взгляда на раннюю историю Восточной Европы как историю исключительно российской государственности. Предпринятая Б.Ю. Кагарлицким попытка написать глобальную историю региона свелась в итоге к национальной истории в международном аспекте [44]6. Мне ближе позиция Ю.Е. Березкина, согласно которой «происходившее на пространстве от Карпат до Каспия в VII-XVI вв. должно быть описано отстраненно с равным вниманием к Хазарии, Киеву, Новгороду, Москве, Великому Княжеству Литовскому и Орде» [31. C. 94]. Использование термина может оказаться полезным и в этнографическом изучении Средневековья. В свое время Р. Редфилд и М. Сингер высказали мысль, согласно которой изучение по отдельности элементов высокой культуры и «жизни простых людей из деревень» не могут представить полную, целостную картину цивилизации. По мнению исследователей, чтобы связать плоды элитарной культуры с потребностями современного ему времени, необходимо учитывать особенности культуры народной. В то же время игнорирование социологами письменных источников не позволяет проследить сознательное культивирование в народных массах новых ценностей. Только комплексное изучение народной и элитарной культуры может представить «завершенную» картину цивилизации [46. P. vii]. Интерес к цивилизациям у знаменитого этнографа Р. Редфилда был вызван исследованием влияния городской культуры на деревенскую [47. C. 93]. К тому времени область научных интересов социального антрополога все больше смещается к изучению литературы и философии [47. C. 93]. По мнению Р. Редфилда, цивилизация отличается институализацией «морального порядка», наличием «дихотомии “большая традиция - малая традиция”» [48. С. 91]. В ранних цивилизациях большая традиция (высокая культура) произрастает из малой (фолк-культура) и впоследствии они влияют друг на друга [48. С. 92]. Редфилд сделал многое для определения «крестьянской культуры», как продукта исключительно цивилизованного, отличного от племенного общества. Продукта экономических связей деревни и города [49. P. 31, 33, 39]. Отмечая, что разные цивилизации по-разному отходят от характеристик народной культуры [49. P. 22- 23], Р. Редфилд, в то же время акцентировал особое внимание на коммуникативных, динамичных, творческих характеристиках цивилизованного общества. «Технологический порядок», по мысли исследователя, влияет на моральный, и наоборот. Племя, город-государство, нация, по мнению Р. Редфилда, одновременно технологические и моральные единицы. Когда в конкретном социуме «технологический порядок» выходит «за рамки политико-нравственной единицы», когда прежнее мировоззрение не способно удержать людей от «наслаждения плодами обмена» или обеспечить безопасность, - «моральный порядок» «расширяется» в пользу более крупных социальных единиц и ведет к политическим изобретениям [49. P. 74-75]. Свою идею исследователь иллюстрирует примером из современности. Вышедший за рамки национальных государств технологический порядок привел к тому, что некоторые люди стали говорить о необходимости мирового, глобального общества. Это способствовало созданию мировой политической организации - ООН [49. P. 75]. Таким образом, Р. Редфилд, наверное, первый этнограф, поднявший вопрос о механизмах глобализации. И это за десятилетия до изобретения самой концепции «глобализации» [50. C. 31]! Современные знания могут обогатить схему Р. Редфилда на историческом материале. Теперь мы знаем, что и институализация морали и формирование большой традиции, начиная с глубокой древности, стали происходить на более глобальном уровне, чем уровень цивилизации или гражданской нации. А взаимодействие локальной и глобальной культуры намного сложнее, чем считалось ранее. Общие для авраамических религий категории, служившие в прошлом средством глобализации, признаком высокой городской культуры, во время капиталистической глобализации рассыпались, ушли в прошлое в качестве исторических концепций либо в видоизмененном виде превратились в объект локальных культурных традиций. Религиозность стала ассоциироваться с деревней. Это обстоятельство заставляет обратить внимание на проблемы взаимодействия авра-амической метацивилизации с «крестьянской культурой»; как уже говорилось, не племенной, но и не городской (по Р. Редфилду). Источников для исследования Средневековья в таком ракурсе немного, но все они содержат уникальные свидетельства социальных трансформаций прошлого. Таким образом, употребление термина «авраами-ческая метацивилизация» представляется перспективным. Среди его преимуществ следует выделить конкретность и четкую территориально-хронологическую локализацию (это не идеологический, априори прогрессивный «Запад» К. Ясперса, восходящий к древнейшим цивил

Скачать электронную версию публикации