Ontological Grammar of Emmanuel Levinas.pdf Эмманюэль Левинас - пожалуй, один из самых вы-дающихся и вместе с тем самых спорных мыслителей современности - известен, прежде всего, своей испол-ненной этического пафоса критикой в адрес западной философской традиции в целом - от Парменида до Хайдеггера. Этой традиции «непризнания Другого», обозначаемой им как «онтология», Левинас противо-поставляет «этику», или же «метафизику», как выра-жение радикальной трансценденции к «иному». Оставим в стороне непростой вопрос о том, какое место занимает то, что можно назвать «философией Левинаса», в рамках мыслительной традиции Запада -и есть ли вообще для неё в этих рамках место. Однако если мы позволим себе несколько утрировать эту «фи-лософию» (или же то, что её, в данном случае, собой замещает), то мы легко сможем разглядеть очертания некоей метафизической (в старом добром, «древнем» духе), даже онтологической «системы» - конечно, весьма своеобразной - в пространстве которой, тем не менее, способы сказывания о вещах будут выражать «сами вещи». «Техническим» основанием этой «систе-мы» будет феноменология или даже «фундаментальная онтология», формально близкая к хайдеггеровской. Этика же будет выступать как внутренний подрыв или выражение расколотости этой «системы». Левинас возводит эту постройку не просто для того, чтобы её снести, - собственно системотворчеством он спе-циально и не занимается. Тем не менее эта конструкция с неясными очертаниями играет у него роль «почвы» - одна-ко не в хайдеггеровском смысле, а скорее, в смысле кафки-анском - это почва не столько для того, чтобы зиждиться на ней, сколько для того, чтобы от неё отвращаться. Сама эта «система», эта «почва отталкивания» есть не что иное, как онтологическая грамматика. Именно грамма-тические метафоры нередко служат «путеводными нитя-ми», направляющими феноменологические и экзистенци-альные анализы Левинаса. Грамматика берёт у него на себя функции «логики вещей» - «формальной онтологии» в гуссерлевском смысле. Грамматика оказывается ресурсом онтологических категорий, а речь и её части служат выра-жениями видов «сущего» и их «бытия». Попробуем дать общий очерк этой онто-грамматической «системы», заодно задавшись вопро- сом о способе связи грамматики с онтологией или эти-кой в строе мысли Левинаса, а также об общем основа-нии этой связи - о том понимании языка, что эту связь обеспечивает - но и, возможно, из неё же и вырастает. Онтограмматическая «система» Левинаса несёт на себе следы иерархичности (чуть ли не в платоновском ду-хе), и наша реконструкция будет идти по восходящей линии, начиная с нижнего (элементарного) её предела, каковым оказывается «бытие» - «наличие», самый факт существования. Чистое онтологическое событие становится одной из отправных точек философствования Левинаса в середине 30-х гг.1 Его идея «наличия» так или иначе соотносится с онтологической дифференцией Хайдеггера. «Бытийное различие» для Левинаса - как бы рубеж современной мысли, с которым так или иначе приходится считаться. Его концепция, выражающая его собственную онтологи-ческую интуицию, в то же время служит своего рода «во-енной машиной», направленной против фундаментальной онтологии Хайдеггера: в противовес немецкому мысли-телю Левинас творит нечто вроде «негативной» или же «критической мифологии» «бытия». «Бытие», раскрытие «смысла» которого Хайдеггер считал по большому счёту единственной подобающей мысли задачей, в качестве языкового выражения функ-ционирует двояким образом - как философское поня-тие и как глагол, в том числе и прежде всего как грам-матическая связка - на самом фундаментальном уровне языка, в качестве его необходимого структурного эле-мента, обеспечивающего саму возможность связной речи. Этому фундаментальному измерению языка со-ответствует столь же глубинный, базовый слой суще-ствования - «повседневность», которая и оказывается в центре внимания экзистенциальной аналитики как окольного пути к разысканию «смысла бытия». «Бытийный вопрос», как известно, послужил для Хайдеггера основой для выпадов в сторону языка фи-лософии в целом вплоть до его грамматики, которая оказывается совершенно неприспособленной к выра-жению «бытийной мысли». В каком-то смысле «забве-ние бытия» и «метафизика» как порождение этого «забвения» являют собой языковую проблему. Грамма-тической проекцией онтологического «забвения» явля- 35 ется субстантивация «бытия», неизбежная в его поня-тийном оформлении: событие «бытия» становится «сущим» - «существительным», тогда как ему скорее подобает быть выраженным глаголом. Ещё Аристотель отмечал, что «бытие» не может быть «родом» (Met. B3, 998b 23 [1. C. 108]) - разве что только по аналогии, -т.е., строго говоря, «бытие» понятием вообще не явля-ется. Логос «бытия» - это глагол, и в этом отношении концептуализация «бытия» невозможна - к «бытию» и его «смыслу» нужен другой подход. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает собой стремление вер-нуть философскому «бытию» его языковую и экзи-стенциальную почву, а его «деструкция» метафизиче-ской традиции представляет собой попытку избавиться от её наследства - отрешиться от понятий «бытия» и от отложившихся в этих понятиях вторичных, поверхно-стных смыслов, дабы тем самым приблизиться к не-коему источному «пра-смыслу» «бытия»-связки. Примерно таким вот образом - через указанную грамматическую коллизию - представляется суть «бы-тийного вопроса» Левинасу. В порядке фундаментально-онтологического разыскания в первую очередь надле-жит заглянуть в головокружительную пустоту «связ-ки» - глагола «существовать» (см.: [2. С. 7]). Своеобра-зие философствования Левинаса в данном случае состо-ит в попытке описать факт «бытия» в «чистом» виде -или, по его выражению, «существование без сущест-вующего». Онтологический факт в его наготе становит-ся достижим посредством своего рода тотальной редук-ции - в опыте «конца света» (разумеется, воображае-мом). После того, как за скобки оказывается вынесен мир и всякое сущее в нём, «остаётся», тем не менее, не-которое пустое напряжение онтологического поля - сам факт «наличия», которое как таковое совпадает со все-общим уничтожением. Это «наличие» - прежде мира и после его конца, - однако, строго говоря, оно и не пре-бывает, но лишь всегда возвращается - как некий нести-раемый след любого отрицания, сколь бы исчерпываю-щим оно ни было. Как «зола всесожжения» - но это не более, чем аналогия. Фактически это и есть «всесожже-ние», однако в этом событии ничего не происходит -ведь пространство «наличия» лишено субстанций. Разумеется, введение фигуры «существования без су-ществующего» являет собой отклонение от экзистенци-альной аналитики и вообще от феноменологии. С фено-менологической точки зрения опыт «чистого бытия» не-возможен, поскольку исключает «сущее», в том числе и первым делом - субъекта - того, кто мог бы этот опыт испытать и о нём засвидетельствовать. Подобно смерти, феноменология которой противосмысленна, этот опыт не может быть произведён от первого лица - однако, как отмечает Левинас, вполне возможным оказывается целый ряд экзистенциальных состояний, так или иначе к этому опыту приближающихся, в которых субъективность ут-рачивает свою позицию и словно «выворачивается наиз-нанку» - таковы ужас, бессонница, опыт ночи и др. В та-ких состояниях, по выражению Левинаса, глагол «суще-ствовать» приобретает черты переходного - онтологиче-ская дифференция здесь становится рыхлой. Хайдеггер указывает на бесплодность попыток по-мыслить «бытие» в отрыве от «сущего» - кроме того, полагание «чистого бытия» есть прямая дорога к его субстантивации, т.е. к «забвению» бытийного разли-чия. Однако Левинас находит у Хайдеггера и противо-положные указания: это, прежде всего, «ничто» как выражение «бытия», которое парадоксальным образом «имеется», даёт о себе знать - в конце концов, «ничто-жит»; а также понятие «заброшенности» (Geworfenheit, во французском переводе - dйrйliction), которая, как полагает Левинас, предшествует конституции мира (см. [3. С. 31]). Помимо этого, конечно, существует ещё и грамма-тическая невозможность говорить о «бытии»: как гово-рить о том, что не может быть подлежащим? Эта не-возможность аналогична логической невозможности говорить о «ничто» - которую сам Хайдеггер, впрочем, легко обходит, не придавая ей сколь бы то ни было решающего значения. Таким образом, «существование без существующе-го» оказывается скорее «внутренним» отклонением (или же «внутренним» пределом) фундаментальной онтологии и - задним числом - феноменологии. К нему подталкивают крайности экзистенциального и языко-вого опыта, более того - его диктует «бытийное разли-чие», вернее - грамматическая форма последнего. Иначе говоря, ведение «девиантной» фигуры голого «наличия» лишь только обнажает направляющую «бы-тийное различие» грамматическую структуру. Артикулированным выражением «связки» как предмета онтологического разыскания в языке хайдег-геровской философии оказывается, как бы то ни было, псевдосуществительное - das Sein (инфинитив «быть» с определённым артиклем). У Левинаса в работах 40-х гг.2 встречается подобная же конструкция -l'exister. Левинас отказывается здесь от глагола-связки кtre («быть») в пользу exister («существовать»), тем самым подчёркивая экзистенциальный характер оппози-ции «существование» - «существующее». Впрочем, французское кtre не является подходящим для такого рода онтологического неологизма вариантом ещё и потому, что функционирует в языке так же, как существительное (как и английское being, равно как и немецкое Sein), так что конструкция l'кtre скорее воспринималась бы как вы-ражение понятия «бытие» или же «существо». Впрочем, даже несколько раньше, чем l'exister, Ле-винас находит для чистого онтологического события другое терминологическое выражение - безличный оборот il y a3. Во французском языке это вводная кон-струкция, которую можно перевести как «имеется», «дано», «есть» - впрочем, при переводе на русский она, как правило, опускается (в частности, её можно пере-дать посредством инверсии подлежащего и сказуемого, например: Il y a beaucoup de papiers sur la table - «На столе много бумаг»). Безличная вводная фигура, функ-ционирующая в качестве онтологического термина, -это весьма оригинальная (в том числе, с грамматиче-ской точки зрения) инвенция категориальной поэтики Левинаса. Il y a - это, по сути, целое предложение, в качестве грамматического субъекта которого выступа-ет неопределённо-личное местоимение il («он», «оно»), играющее роль подлежащего в различных бессубъект-ных конструкциях, а в качестве предиката - глагол avoir («иметь»), используемый во французском также в качестве связки (здесь этот глагол стоит в третьем лице 36 единственного числа настоящего времени). Это фунда-ментально-онтологическое предложение снабжено да-же дополнением места - неопределённым дейксисом (указательным местоимением) y («там»). Итак, выражением «бытия» - того чистого события, в котором, собственно, ничто не свершается, - оказывается бессубъектное предложение, собственное значение кото-рого редуцировано. Как бы то ни было, те предложения, в которых место субъекта остаётся вакантным, вплотную приближаются к тому, что принципиально не может быть подлежащим - к тому факту, что есть. Как подчёркивает Левинас, такие фразы, как «смер-кается» или «рассветает», выражают действия, проте-кающие «сами по себе», лишённые автора (см.: [2. С. 34]). Ключевой чертой таких «онтологических» по духу предложений оказывается их безличность4. «Бы-тие» есть сущностная анонимность, невозможность имени. Лицо, в том числе и как грамматическая функ-ция, возникает только вместе с «сущим». Стоит отметить, что безличная конструкция, анало-гичная il y a - es gibt, - играет сакраментальную роль и в философии «позднего» Хайдеггера. Фраза es gibt Sein («есть» (или «дано») «бытие») встречается единожды ещё в тексте «Бытия и времени»5. Здесь Хайдеггер ис-пользует оборот es gibt, дабы избежать тавтологии, дважды не повторяя связку - хотя, возможно, и не только поэтому: ведь «бытие», в каком-то смысле, не есть - к «бытию» и его «смыслу» нужен другой под-ход. Этот оборот привлекает к себе внимание Хайдег-гера также в 1930-е гг.; es gibt начинает интерпретиро-ваться им как онтологический дар, как дарование «бы-тием» самого себя. Впрочем, речь об этом ведётся в тех текстах, которые были опубликованы уже после войны (в частности, в получившем во Франции широкую из-вестность «Письме о гуманизме», в котором сам Хай-деггер указывает на il y a как на возможный француз-ский перевод es gibt, отмечая при этом, что такой пере-вод «неточен» [4. С. 204]). Таким образом, il y a Леви-наса, хотя и имеет оригинальное происхождение, ока-зывается стихийной онтологической пародией на хай-деггеровское es gibt. С другой стороны, сам онтологический опыт, выра-жением которого является фигура «наличия», оказыва-ется для Левинаса общим с его другом - писателем и мыслителем Морисом Бланшо. Разнообразными фигу-рами, аналогичными il y a, изобилуют литературные тексты Бланшо (и Левинас охотно ссылается на них как на прекрасную иллюстрацию онтологических и экзи-стенциальных эффектов «наличия»), что же касается его критических работ, то поэтическое «блуждание слова» по ту сторону всякого смысла, «непрекратимое, непрекращающееся» бормотание безличной речи вы-ступает в них как то «литературное пространство», в котором черпает свой исток и которое перечёркивает жест письма. Сам этот оборот - il y a - фигурирует в раннем рас-сказе Бланшо 1935 г. «Последнее слово»6, повествую-щем о неких апокалиптических событиях - крушении языка и общей системы мира (здесь есть даже пассаж о гибели Бога). На фоне разложения Города некая незри-мая в общем мраке рокочущая толпа скандирует «по-следние слова» - ничего не значащие ошмётки разо- рванного смысла. Собственно, самой последней фра-зой, выкрикиваемой этой толпой, а также тем «полу-словом», на котором обрывается текст, как раз и ока-зывается il y a. Этот рассказ, повествующий о конце всего и постольку - как задним числом отмечает Блан-шо - сам делающийся от этого невозможным, указыва-ет также на невозможность последнего слова - непре-кратимость, неизбываемость речи: ведь ничто не может воспрепятствовать искушению добавить к сказанному, к самым последним словам ещё одно: да, теперь - конец. Таким образом, il y a выказывает себя так же, как эффект борьбы с языком (тотальной редукции языка) -несостоятельность попыток выйти за его рамки, невоз-можность не говорить. В il y a обнаруживает себя при-митивный, атавистический слой языка - его «шум» как некий остаточный «смысл бессмыслицы», а равно как и бессмысленность «смысла» - порок «смысла». Иначе говоря, il y a - это бесконечно длящийся и вечно воз-вращающийся распад «смысла», стихийная онтологи-ческая «деконструкция». Для Левинаса, однако, является принципиальным настаивать на том обстоятельстве, что этот языковой хаос, эта невозможность искоренения «смысла» сама по себе ещё не является достаточным основанием ос-мысленности. Но - парадоксальным образом - пре-дельная неизгладимость атавистического «смысла бы-тия», иначе говоря - невозможность бессмыслицы -обессмысливает «смысл» в его целом. «Предел смыс-ла», нащупываемый в il y a, означает также и «смысл» как собственный предел: не только «смысл» в его сла-бости, не только там, где его, очевидно, недостаёт, - но «смысл» на своей вершине, в своей полноте произво-дит эффект бессмысленности (как своего рода избы-точность достатка). Наше дальнейшее восхождение по слоям реконст-руируемой онтограмматической «системы» как раз и будет разысканием «смысла», возможность которого, в противовес Хайдеггеру, Левинас связывает скорее с «сущим», чем с «бытием». Итак, вторая стадия нашего движения - «сущее» или «ипостась» (l'hypostase), «субстанция» - в противополож-ность «бытию», аналогична существительному. Онтоло-гическое «гипостазирование» «сущего» из «бытия» напо-минает грамматическую субстантивацию - но, впрочем, попытки объяснить «происхождение» «сущего» из «бы-тия» так же бесплодны, как и, скажем, попытки образо-вать все существительные из глаголов. Под «ипостасью», «субстанцией», Левинас понима-ет прежде всего субъекта, экзистенцию. Событие гипо-стазирования и есть экзистенция. Существование «ипо-стаси» есть связь с «бытием». Существовать - значит брать «бытие» на себя. «Сущее» овладевает «бытием» наподобие того, как субъект «овладевает» предикатом, подлежащее - сказуемым (см.: [2. С. 52, 62]). Онтоло-гическая дифференция, таким образом, интерпретиру-ется и упорядочивается Левинасом посредством грам-матической оппозиции существительного и глагола, а также подлежащего и сказуемого. Акт существования - связь или же «аналогия» «су-щего» и «бытия» - образует полное онтологическое предложение. Это предложение - уже не атавистиче-ское «присутствие отсутствия», но место «смысла», и 37 существовать - значит обладать «смыслом». Сама ра-бота связки - предицирование, онтологическое разли-чение - истолковывается Левинасом как «понимание», вернее - понимающее отождествление. «Сущее», или «ипостась», - это «самотождественное», его экзистиро-вание есть самоотождествление как различение себя с «бытием» - иначе говоря, в самоотождествлении «су-щего» сбывается онтологическая дифференция. Разли-чение вещей, отождествление «чего-то в качестве чего-то», само это онтологическое «как» оказывается фун-дированным в событии гипостазирования - в самой этой аналогии «сущего» и «бытия», которая есть также их различие. Суть движения «смыслопорождения» и «смысло-придания» (Sinngebung в гуссерлевском значении), на взгляд Левинаса, прекрасно выражается немецким сло-вом meinen - «мнить» [5. С. 332]. «Понимание» есть «по-ятие» - захват, присвоение. Любая «тема», любое «предметное значение» в своей основе есть такое по-глощение - устранение инаковости. Собственно поэто-му одиссея «смыслопридания» и оборачивается онто-логическим фиаско. Понимающее отождествление са-мо по себе ещё не спасает смысла - ни сущее как само-тождественное, ни тотальность высказываемого (языка в целом) не могут служить его гарантами. «Сущее», беря на себя работу связки, не может до-вести её до конца - в самой связке всегда будет сохра-няться нечто глубинно чуждое, онтологическое - не всё может быть осмыслено, произведено, высвечено «ипостасью» в свете её существования. Работа связы-вания осуществляется в своей основе «сама по себе». Этот чистый автоматизм и есть неустранимый онтоло-гический остаток, «предел смысла», а рефлексивное углубление «самого по себе» и есть онтологическое в чистом виде, «онтологический эффект»7. Онтология -это автология. Существование, взятое на себя и, таким образом, все-гда оказывающееся на краю рефлексивной ямы, и есть субъект. «Я» - это петля возврата, образующаяся из воз-вратности «наличия». «Ипостась» не может найти выход из бездонной рефлексивной ямы себя. Левинас называет это «загромождённостью собой», «увязанием в себе» (см.: [2. С. 15; 3. С. 44]) - иначе говоря, это и есть «конеч-ность». И, ясное дело, этой конечности несть конца. Само наличие связи «сущего» и «бытия» - пусть даже это связь по аналогии, поскольку в её составе, строго говоря, только один термин («сущее») - указы-вает также на зазор, расхождение между ними. Экзи-стенция со своей стороны - это всегда уклонение от «бытия», временение и отсрочивание, «забвение бы-тия» (поскольку экзистенция есть не что иное, как он-тологическое гипостазирование). Однако, с другой сто-роны, «бытие», вечно возвращающаяся бессмыслица «наличия», себя забыть не даёт. «Бытие» «ушибает», как выражается Левинас [2. С. 11]8. Связь «сущего» и его «бытия», эта всегда прибли-зительная аналогия есть насилие - ввязанность в суще-ствование, невозможность целиком и полностью отри-нуть «бытие». Эта невозможность сказать «нет» и, по сути, невозможность смерти есть экзистенциально-онтологический предел, аналогичный языковому пре-делу невозможности не говорить9. «Смысл» в рамках связи «сущего» и его «бытия» -пока ещё только интенция «ипостаси», «эк-» в составе экстатического эк-зистирования, всегда слишком об-ременённого собой, чтобы покинуть собственные пре-делы. «Смысл», на взгляд Левинаса, должен распола-гаться επέκεινα της ουσίας - «по ту сторону сущего (и его бытия)», за пределами вечного онтологического возвращения - в той радикально внешней области, к ко-торой интенция может устремляться, становясь уже не потребностью в восполнении и заботой о нехватке, но «метафизическим желанием» (см.: [6. С. 73-75]); мыслью не представляющей и тематизирующей, но «мыслящей больше, чем может помыслить» (см.: [6. С. 87]). Только радикальная трансценденция - выход к «иному» - даёт «смысл». Движение смыслопридания и понимающего отождествления, исходящее сугубо от «ипостаси», есть трансценденция неполноценная - мнимая. В качестве радикальной трансценденции для Левинаса выступает прежде всего связь с Другим. Это «этическое» отношение - т.е. такое отношение, термины которого не опосредованы, не имеют ничего общего - отношение к «абсолютно иному». Именно здесь, в рамках этой «этиче-ской» связи, движению трансценденции сообщается не-обратимость. Таким образом, возможность «смысла», связанная с прекращением обратимости (возвратности), с разрывом рефлексивной петли «имеет-ся» и разрешением автологического эффекта, может быть фундирована толь-ко «этическим» отношением - иначе говоря, возможность «смысла» исходит от Другого. Само отождествление «чего-то в качестве чего-то» («онтологическое как») истолковывается Левинасом как «керигма» (см.: [5. С. 334 и сл.]), т.е. провозглаше-ние, провозвестие. «Вы-сказывание» как трансценден-ция. А «высказывание» имеет смысл, если только оно обращено к Другому - коммуникация, как полагает Левинас, не есть какое-то дополнение к языку как сис-теме значений, но есть его существо. Язык, по сути, есть другое имя для отношения, термины которого аб-солютны; язык - это «этическая» связь (см.: [6. С. 106 и сл.; 5. С. 348, прим. 19]). Однако если язык - это, по существу, связь «этиче-ская», то каковым будет место грамматики в этой свя-зи? Иначе говоря: как соотносятся «этика» и граммати-ка в языке (ведь они как-то в нём совмещаются)? Если грамматическое устройство очевидным обра-зом будет составлять несущую основу системы пред-метных значений, то «этическое» будет выражением того ускользающего измерения языка, которое мы и можем обозначить как «смысл». В данном случае «смысл» есть не столько то, что делает возможным понимание и интерпретацию языковых знаков, сколько то, что «оправдывает» язык и сообщает ему импера-тивность. Обратным образом, «смысл» для Левинаса есть категория «этическая» по преимуществу. Достаточно просто указать на разрыв между дан-ными уровнями языка (между грамматикой и «этикой», предметным значением и «смыслом»). Гораздо слож-нее показать, что «этика» фундирует онтологию, а зад-ним числом - и грамматику; тем не менее Левинас предпринимает и такие попытки. Стиль существования «ипостаси», способ о-суще-ствления «бытийного различия» - понимание, которое 38 оказывается также и самоотождествлением, - произво-дит эффект неизбежной нехватки «смысла», оборачи-ваясь возвращением бессмысленного «имеется». Это отсутствие «смысла» вообще конститутивно для само-отождествления, однако оно заявляет о себе и как «след» иного измерения языка, которое и оказывается для «смысла» источным. Это язык по ту сторону зна-ния, язык за пределами общности - непосредственное отношение одной сингулярности к другой, или же кон-такт (см.: [5. С. 338 и сл.]). В своей непосредственности это прикосновение не есть даже интерсубъективность, оно не образует мира. Не составляет труда заметить тот факт, что «этика» языка (если она есть) не покрывается грамматикой, но, в то же время, должна иметь какую-то грамматическую проекцию (поскольку она есть). Если вернуться собст-венно к реконструкции онтограмматической «систе-мы», то возможность «смысла», открываемая «этиче-ской» связью с Другим, здесь будет связана, как нам представляется, с возможностью имени. Искомое нами «имя» не будет обозначением вещи (класса предметов): вещь есть «сущее, утратившее своё бытие» [6. С. 173], т.е. даже не «сущее» в собственном смысле - «сущее» постольку, поскольку отождествлён-ное, выказывающее минимум инаковости. Грамматиче-ской проекцией так понимаемой «вещи» будет изоли-рованное существительное. Вещь является противопо-ложностью не столько «бытия», сколько того внутри-мирового «сущего», которое максимально приближено к «существованию без существующего» - а таковой является у Левинаса «стихия», к которой оказывается вполне применимой грамматическая метафора «прила-гательного без существительного» (см.: [6. С. 175]). Имя - не вещь, но событие - событие вы-сказывания10. В силу этого имя также не есть идеаль-ное содержание - однако сама идеальность, как пыта-ется показать это Левинас, коренится в высказывании-керигме (см.: [5. С. 334]). «Ипостась», «сущее» stricto sensu также ещё не есть имя, но место-имение, грамматическая функция име-ни - подлежащее, субъект. Имя - это, разумеется, Другой. Имя Другого - пре-имущественно в звательном падеже, хотя это и необя-зательно. Как это ни парадоксально, необязательно также и то, чтобы имя Другого было именем собствен-ным. Имя Другого - это у Левинаса, если угодно, имя в «абсолютном смысле» - имя, само говорящее за себя, само себя называющее. Это абсолютное выражение, которое не обозначает что-либо, кроме себя, - знак са-мого себя, высказывание высказывания. Оно есть как бы голый «смысл» - «смысл» без контекста, «смысл» по ту сторону интерпретации, значимый сам по себе. Левинас обозначает это абсолютное выражение как «наготу» (la nuditй), «след» (la trace), «Бесконечное» (l'Infini), но прежде всего - как «лицо» (le visage). «Ли-цо» - это способ бытия Другого в качестве Другого, его «эпифания» - явление καθ' αυτό («самого по себе»), (само)предъ-явление, опережающее всякую тематизи-рующую его интенцию. И это проявление лица есть речь: лицо говорит (cм.: [6. С. 100]). Если же мы соотнесём Другого с грамматической категорией лица - а такое соотнесение здесь, можно сказать, само собою напрашивается, - то окажется, что Другой будет занимать некоторое промежуточное, ко-леблющееся положение между вторым и третьим ли-цами. Эта неустойчивость находит своё выражение в двух категориях, посредством которых Левинас харак-теризует «этическую» связь с Другим или способ его самопредъявления - это «близость» и «оность». Бли-зость (proximitй) указывает на поглощающую вовле-чённость в «этическую» связь, и налагает запрет на превращение Другого в тему, объект - в третье лицо. Близость означает здесь «говорить Другому» вместо того, чтобы «говорить о Другом». Однако Другой не может быть и простым «ты», с которым «я» на короткую ногу. Другой - не другое «я»; существует принципиальное неравенство между «Самотождественным» и Другим. В своём «этическом» модусе язык охраняет это неравенство, в своём ней-трально-онтологическом модусе его стирает. Но это кардинальное расхождение между Самотождествен-ным и Другим в каком-то отношении вновь приближа-ет Другого к третьему лицу, - более того, в «оности» как радикальном выражении инаковости это «третье лицо» абсолютизируется, необратимо утрачивая воз-можность быть первым: «То, что по ту сторону Бы-тия, - третье лицо, не определяющееся Тождественно-стью Себе, самостью» [5. С. 318]. Парадоксальным об-разом неологизм «оность» (illйitй, см.: [5. С. 319; 7. С. 628 и сл.])11 образован Левинасом от местоимения il, выполняющего во французском роль субъекта раз-ных безличных конструкций (наподобие уже встре-чавшегося нам il y a). «Оность», указывающая на без-мерную трансцендентность Другого, есть, в то же вре-мя, нечто сущностно безличное в его лице. С другой стороны, Левинас пытается вывести и са-му категорию «субъекта» за пределы собственно онто-логии. Субъективность как таковая, как он надеется показать, имеет «этическую» основу. Это - затрону-тость Другим, предваряющая всякое начинание, вся-кую инициативу со стороны субъекта, ответственность, опережающая свободу, виновность до всякой вины -которую Левинас, опять же, обозначает с помощью грамматической метафоры - как своего рода анахро-ничное «предшествование» винительного падежа име-нительному для первого лица12. Это абсолютная пассивность, аналогичная пассив-ности твари в момент творения - субъективность, не исходящая от субъекта. Возможно, это не что иное, как обладание именем. Субъект становится «этическим», когда получает имя. Не я сам даю себе имя - не я сам оказываюсь условием собственной субъективности. Обратным образом, невозможность дать себе имя ана-логична невозможности «дать себе смерть». Имя есть дар, трансэкономическая избыточность, и его возмож-ность не коренится в «бытии»; имя - если угодно, вне синтаксиса, оно - разрыв онтограмматической ткани. Имя есть след самого себя, след языка-разрыва, яв-ляющего собой «чистую коммуникацию» (даже ком-муникацию «без слов и предложений», как в одном месте выражается Левинас [5. С. 340]) - того первого возвещения, которое возвещает о себе самом, и кото-рое оказывается также и словом «Бог» или даже самим Богом (как логос, бывший у Бога и бывший Бог). Этот 39 логос «иного, чем бытие» - язык по ту сторону самого себя, или же «бред», как с достаточной прямотой вы-сказывается на этот счёт сам Левинас13. Однако может ли тогда язык в своей «этической» основе всё ещё оставаться языком? Не пребывает ли тогда «этическое» - этот возвышенный край языка - в опасной близости к языковому гулу il y a? «Этический» языковой предел описывается Левинасом как сама «смыслонаправленность», само «измерение выси» по ту сторону предметных значений, абсолютная абстракция, которую можно истолковать как обнажённую интенцио-нальность, не обладающую никаким коррелятом. Со своей стороны, безличное бдение il y a также характери-зуется Левинасом как подобная пустая интенциональ-ность - опыт невозможности потерять сознание. И вот ещё одна грань внутреннего парадокса мысли Левинаса. «Само по себе», καθ' αυτό есть сущностная черта явления «абсолютно другого» (см.: [6. С. 88 и сл.]). И эта автонимия (лицо, эпифания Другого как имя, себя называющее) оказывается в рискованной аналогической связи с автологией «логоса бытия». Ме-тафизика - которая, подобно метаязыку, призвана раз-решить автологические парадоксы «самотождествен-ного», - сама оказывается пойманной в автологиче-скую ловушку. Метафизические системы в старом добром смысле этого слова нередко могли иметь своё «нумерологиче-ское» выражение. Для «системы» Левинаса таким вы-ражением, пожалуй, будет «2 или 3». Это «два или три» представляет и репетативную структуру левина-совской мысли, и её «внутреннюю драму». Так, Леви-нас говорит о двух измерениях языка, вернее - о двух или трёх. Это, во-первых, безличный «глагол» бытия как языковой шум (атавистический «смысл бессмыс-лицы» и бессмысленность «смысла» в целом), во-вторых, нейтральное языковое измерение («смысл» как отождествление или предметное значение), и в-третьих, «пра-язык», непосредственный контакт одной сингулярности с другой (абсолютный «смысл»). Этим языковым измерениям соответствуют онтологические: «бытие» («имеется»), «сущее» («ипостась»), «другое сущее» - «иное чем бытие» («Другой»). В обоих этих рядах третье драматически совпадает с первым - вер-нее, драма здесь заключается в том, что их невозможно ни отождествить, ни различить. Однако эта парадок-сальная аналогия-дифференция конститутивна для «этики» Левинаса. Возможно, она и составляет глубо-чайшую интригу его метафизики, превращая её в рис-кованное предприятие. Наша реконструкция онтограмматической «систе-мы» Левинаса - конечно, всего лишь набросок, не мо-гущий притязать на полноту и исчерпанность (так, мы ограничились лишь частями речи, совершенно обойдя стороной важнейшие грамматические проекции темпо-ральности). Тем не менее мы уже можем подвести кое-какие итоги. Итак, грамматическое в ряде достаточно принципиальных локусов практически совпадает у Ле-винаса с онтологическим: сам язык (как именование) производит, поддерживает и скрывает онтологическую аналогию в качестве онтологической дифференции. Основание этой аналогии-дифференции прежде всего в тех «крайних» измерениях языка, которые сами, в свою очередь, аналогичны и дифферентны - в двух «маши-нах», поддерживающих стихийную и метафизическую соотнесённость грамматики и онтологии (онтограмма-тическую метафору): 1) ) в «машине» «имеется» (il y a) как невозможности не говорить, и вместе с тем - невозможности имени (это высказывание, в котором нет высказанного). Эта «машина», собственно, и производит онтологический характер грамматики и в целом языка; 2) ) в «контакте» как речи, обращённой к Другому, или же речи-эпифании Другого. Эта просто-напросто речь есть «отношение без отношения» (rapport non rapport), связь без тотальности, без возможности «си-ноптического» её охвата со стороны. Эта «машина» имеет преимущественно негативное значение: она по-казывает несостоятельность связи грамматического и онтологического, ущербность, если угодно, языка, ука-зывая на некоторое «пра-языковое» измерение - вер-нее, на край самого языка, на котором высказывание «превосходит» высказанное. И эти два автологических устройства, в свою оче-редь, поддерживаются автологическим устройством «ипостаси» (субъективностью). Конечно, указанное «совпадение» онтологического и грамматического, отнюдь не означая их полной вза-имной переводимости, существует только в рамках некоего «рассказа о бытии», или же того «невозможно-го» онтологического опыта, который сам, в свою оче-редь, образован онтограмматической метафорой. Но эта метафора - имя, бред или же сам язык. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Начиная с его первой самостоятельной философской работы - эссе 1935 г. De l'йvasion («О бегстве»). Первое издание: Lйvinas E. De l'йvasion // Recherches Philosophiques. Paris: Vrin, 1935-36. Vol. V. P. 373-392; впоследствии эссе было выпущено отдельной книгой с предисловием Жана Роллана: Lйvinas E. De l'йvasion. Saint-Clйment-la-Riviиre: Fata Morgana, 1982. 123 p. 2 De l'exister а l'existant, в русском переводе - «От существования к существующему» (первое издание: Lйvinas E. De l'existence а l'existant. Paris: Йditions de la Revue Fontaine, 1947. 175 p.; впоследствии книга неоднократно переиздавалась парижским изд-вом Vrin; русский перевод Н.Б. Маньковской см. в: Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7-63); а также Le temps et l'autre, «Время и иное» (первое издание: Lйvinas E. Le Temps et l'autre // J. Wahl. Le Choix, Le Monde, L'Existence. Montpellier: йd. Arthaud, 1947. P. 125-196; позже выпущено отдельной книгой: Lйvinas E. Le Temps et l'autre. Paris: PUF, 1983. 91 p.; см. также русский перевод А.В. Парибка: Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 23-103). 3 В тексте De l'йvasion (см. прим. 1). 4 «Безличность», «нейтральность» оказывается существенной чертой фундаментально-онтологических структур также и для Хайдеггера - впрочем, без выраженной негативной оценки, как это имеет место у Левинаса, хотя и у Хайдеггера отношение к «безличному» оказывается двояким: собственно, экзистенциал das Man отмечает собой бытийную возможность «неподлинности». 5 Причём выражение es gibt оказывается закавыченным: «nur solange Dasein ist ...«gibt es» Sein». В переводе В.В. Бибихина: «лишь пока при- сутствие… есть, бытие «имеет место» (Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 212). 40 6 Рассказ впервые вышел в свет в 1952 г., с авторским предисловием опубликован также в сб.: Blanchot M. Aprиs coup / Prйcйdй par Le Ressassement йternel. Paris: Йditions de Minuit, 1983. 100 p. См. также русский перевод В.Е. Лапицкого: Бланшо М. Последнее слово // Бланшо М. Рассказ? СПб., 2003. С. 37-51. 7 Этот эффект находит у Левинаса выражение посредством очередного онтограмматического неологизма - возвратной конструкции s'кtre, которую можно перевести на русский примерно как «быть-ся», «бывать-ся» (в переводе Н.Б. Маньковской - «само-существовать»). В рамках такой конструкции глагол кtre («быть»), опять-таки, приобретает черты транзитивного. См. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 15. 8 Эта фундаментально-онтологическая и экзистенциальная коллизия, описываемая Левинасом, весьма близка и созвучна картине соотношения двух видов «бытия» - «в-себе» (en-soi) и «для-себя» (pour-soi) - изображаемой Жан-Полем Сартром. 9 «Ипостась» не может выйти из этой ввязанности. Единственное, что тут можно сделать, - это ещё сверх того, принять эту связь на себя, од- нако даже при этом какое-то конечное - т.е. полное и исчерпывающее - «само-обладание» в указанном смысле остаётся невозможным. 10 Примечательно, что подобно «существованию без существующего» Левинас обозначает это имя-событие также посредством псевдосущест- вительного - le Dire (буквально - «говорение», ил

Скачать электронную версию публикации