Transformation of the national idea and religious historicism in the context of modernization.pdf История в сознании её носителей - это не только рациональное историческое знание, но и не постижимое разумом историческое чувство. Это гражданское переживание (требование перемен, равнодушие, разочарование [1]), чувство времени (тоска по утраченному ритму жизни, тревога за будущее [2]), чувство родства с предками или выходцами из одной культуры, осознание ответственности перед потомками. По своей природе чувство истории во многом иррационально: решающую роль в его оформлении нередко играют инстинкты, страхи, предвосхищения, настроения, откровения, интуиция («Мы живем, под собою не чуя страны ...»), вера («Умом Россию не понять...»). Подобные иррациональные исторические чувства особенно присущи мифологическому и (или) религиозному историзму. Базовые различия между религией и мифом мы будем понимать в терминах А. Лосева [3]: религия догматична и опирается на некий сакральный опыт, миф зачастую историчен. Если в религии человек обязательно ищет спасения, то миф может существовать вне этой формы. Но когда религиозное сознание придает мифу специфическое содержание, он сам становится религиозным. В контексте нашего разговора речь будет идти именно о некоем симбиозе религии, мифа и национальной идеи, выраженном в национальном религиозном историческом мифосознании. Под этим термином в статье предлагается понимать опирающиеся на национальную мифологию представления людей, принадлежащих к той или иной культурной общности, о прошлом и его связи с настоящим и будущим, включенные в контекст особенностей, ценностей и функций присущей данной общности религиозной или мифологической системы. Бытование иррационального образа истории непосредственно касается национальных идеологий. Религиозное сознание зачастую позволяет обнаружить особый сакральный смысл истории [4. С. 218], не только общечеловеческой, но и народной, и «законсервировать» его посредством мифотворчества. В условиях модернизации в критические моменты разрыва с традицией религиозные верования и мифы воссоединяют утрачивающие связь события прошлого и настоящего, создавая, таким образом, новую канву преемственности. А в ситуации глобализации и интернационализации культуры они предохраняют национальные сообщества от распада [5. С. 15-16]. Инструментарием мифосознания выступает информация о реальном историческом наследии [6. С. 323]. Но складывающаяся в результате картина мира может расходиться с общепризнанной «научной». И все же, будучи оформленной в идеологические схемы, она способна влиять на ход исторического процесса. Модели поведения героев иррациональной истории нередко становятся образцами для подражания в действительности, а «реальность» мифа или религиозного сюжета -«оправданием» для любых поступков [7. С. 182]. Традиционные [8] и современные [9-13] формы религиозного и мифологического исторического сознания изучали многие отечественные и зарубежные исследователи. В данной статье мы впервые предлагаем рассмотреть это явление в контексте модернизации культуры на примере еврейского религиозного историзма в Европе XIX в. и панславянского неоязычества в России конца 1990-х - начала 2000-х гг. Несмотря на то что очевидной хронологической или географической связи между этими сюжетами нет, на наш взгляд, они обусловлены аналогичными макроисторическими процессами и могут выступать одинаково релевантными источниками в поиске ответов на вопрос о природе и роли исторического мифосознания в меняющемся мире. Значительный пространственный и временной разрыв между предметами разговора, как и статус современного русского родноверия, которое можно обозначить как формирующуюся религиозную традицию [13], свидетельствуют о том, что иррациональный образ истории вряд ли можно считать «рудиментарным». Его сегодняшние творцы с успехом используют новые информационные технологии для обогащения и сохранения истории в мифе. При этом религиозный историзм занимает одну из первостепенных ниш в формировании новых национальных идеологий. В условиях модернизации еврейский религиозный историзм и славянское неоязычество выступают как средство отторжения западной культуры. Для обеих форм исторического сознания характерно неприятие европейского / американского образа жизни. «Материалистическому», «механистическому», «атомистическому», «мещанскому» стилю мышления Запада противопоставляются «одухотворенность» и «соборность» Востока, его нацеленность на «жизнь вечную». Посмотрим, как эта особенность проявляется в конкретных сюжетах. Еще в конце XVII в. один из ортодоксальных польских раввинов пропагандирует возвращение в Эрец-Исраэль. С 1700 г. на его призыв откликается наиболее ортодоксальная часть еврейства, которая направляется в Старый ишув, в Святую Землю, чтобы физически оторваться от «развращающего» влияния Европы. Те, кто не находит в себе силы уехать, замыкаются в гетто, отгораживаясь стеной ритуальных запретов и угрозой проклятия всякому, кто посмеет через эту стену переступить. У носителей современного славяно-арийского мифа и других российских неоязычников нет потребности в «физических» границах гетто. Главным «вызовом» модернизации здесь становится тлетворное влияние на Русскую идею западной культуры. Призыв «дать отпор» на этот «натиск» отчетливо слышен в работах популярных растиражированных авторов: Ю. Петухова, А. Буровского, В. Истархова, В. Авдеева, А. Драгункина. Нормальному историческому развитию России в их трактовке мешает не только военное, но и идеологическое («под вывеской перестроек» [14. С. 456]) давление извне. В. Истархов обвиняет в российских бедах транснациональный капитал американских евреев [15]. А. Буровский сравнивает Запад с «сельскими родственниками, пытающимися высокомерно учить горожанина» [16. С. 277] и не понимающими, что Россия - «самая арийская страна» [16. С. 275]. Образ врага воплощается в личности «американских феминисток» [16. С. 263-264], английском языке, нивелирующем культурные различия [17], в прозападно настроенных ученых-антропологах [18. С. 63]. Для славяно-арийского мифа, как и для еврейского религиозного историзма, характерен образ духовного превосходства над «вырождающимся» материально обеспеченным Западом. В представлении носителей этих идей им предстоит использовать это превосходство для преобразования мира. Но если в еврейском религиозном историзме «культуртрегерство» объясняется «богоизбранностью», зафиксированной в Священном Писании цивилизаторской ролью, то родноверы свое духовное превосходство объясняют в терминах «крови» и «языка». Главным доказательством близости славян к нравственно и физически совершенным ариям становится генетическая память, «память Рода» [15, 18], а также лингвистические следы присутствия в санскрите славянских языковых форм. Так, в 2006 г. был популярен транслировавшийся по федеральным телеканалам «Новый концерт» М. Задорнова с тезисом «арии - прародители славян» [19]. Позже «арийская кампания» сатирика продолжилась в его блоге и СМИ [20]. В выпуске программы «Гордон Кихот» на Первом канале в 2008 г. [21] Задорнов одерживает «победу» в дебатах над академиками. С этого момента, на наш взгляд, можно говорить о проникновении некогда «побочного» языкового элемента славяно-арийского мифа в массовое историческое сознание. В академической среде проблема профанации лингвистики и распространения популистских идей о «русском языке - прародителе» позднее обсуждалась не только историками, но и филологами [22]. Но «истина» в мифологическом сознании непреложна и не поддается рациональной критике. Зачастую она находит окончательные объяснения уже не столько в логических, сколько в чувственных и сверхчувственных доводах. А статус авторитетных экспертов в ситуации перелома исторического сознания слабоустойчив. На смену традиционным интеллектуальным элитам в период модернизации приходит новое поколение идейных реформаторов. Носители еврейского религиозного историзма долго упорствовали в неприятии западного образа жизни, но исходом этого противостояния стало разрушение традиционного уклада и изменение характера мышления общества. Наиболее чуткой к изменениям оказалась интеллектуальная элита. Именно на ее представителей ложился весь груз ответственности за поиск выхода из ситуации, при которой старые ценности перестают быть действенными, а новые еще не найдены. Чаще всего поиск релевантного решения проблемы происходил в соответствии с исторически выработанным механизмом адаптации любого восточного общества к новациям, когда наиболее древняя часть национальной традиции выступает в качестве той «идеальной основы», к которой общество должно вернуться, чтобы восстановить былое величие. Однако процесс «обращения к корням» далеко не всегда был доведен до автоматизма. Он более или менее беспроблемно работал в ситуациях, которые не требовали радикального разрыва с нормой, но именно это условие в период модернизации, как правило, не соблюдается. Поэтому еврейские интеллектуалы-реформаторы часто оказывались в положении маргиналов, находящихся в ситуации «нормативной неопределенности» [23]. Им приходилось, с одной стороны, сочетать в своих учениях элементы устоявшихся доктрин и опираться на легитимизированные традицией институты, с другой - активно заимствовать западные философские и исторические идеи и социальные механизмы. Чтобы адаптировать перемены к традиционным установкам, ортодоксальные духовные лидеры сакрали-зировали новые явления духовной и социальной действительности. При этом из хранителей они нередко превращались в разрушителей традиции. Наиболее яркий пример в этой связи являют собой еврейские ультраортодоксы, запретившие менять Галаху и тем самым отменившие порядок, в соответствии с которым происходила трансформация еврейской религиозной традиции во всем периоде ее существования. Понимая неизбежность перемен, но желая сохранить традиционное наследие, другие духовные лидеры ставили своей задачей возглавить процесс адаптации к новым историческим условиям. При этом их положение оказывалось двойственным. Им приходилось одновременно отстаивать статус фундаменталистов-традиционалистов и искать пути кардинального реформирования культурной парадигмы. Они активно овладевали европейским интеллектуальным инструментарием, позволявшим, с одной стороны, вести борьбу с оппонентами, а с другой - находить аргументы для адекватного «ответа» на «вызовы» европоцентристской идеологии [24. С. 194]. В славяно-арийском мифе процессы маргинализации интеллектуальной элиты проявились в формировании «альтернативной научной картины мира». Ми-фотворцы заимствуют из реальной академической действительности «наукообразные» методы, междисциплинарный подход, форматы экспедиций, лекций, семинаров и конференций, присвоение «научных степеней». Так, например, образ легендарной «Гипербореи» на Кольском полуострове сложился в результате нескольких археологических экспедиций доктора филологических наук, специалиста по русскому космизму В. Демина. А потерянную «арийскую Атлантиду» путем практически «детективного» расследования с привлечением древних и современных текстов «обнаружил» на Черном море геохронолог А. Асов [25]. Для легитимизации статуса этих исследований родноверы учреждают собственные славяно-арийские академии наук и обсуждают возможности создания специализированных органов «для присуждения ученых степеней и званий без участия ВАКа» и «регистрации научных открытий» [26]. Многие из авторов, не будучи профессиональными историками, обладают реальными учеными степенями в философии, геологии, математике, филологии и т.д. Но со сменой сферы деятельности и появлением новых источников доходов (издание литературы в жанре folk-history - прибыльный бизнес) они теряют свой статус в прежних научных кругах. В сообществе академической истории, в силу естественных причин, славяноарийские интеллектуальные лидеры также не могут быть приняты. Пережив ситуацию маргинализации, неудачливые реформаторы обвиняют профессиональных ученых в подлоге, а собственную несостоятельность компенсируют открытием новых «научных» дисциплин («гипербореелогия», «атлантология», «арийский космизм» и т.п.), в которых объявляют себя первыми и потому безусловными авторитетами. Важной задачей в представлении многих еврейских интеллектуалов-реформаторов являлось изменение политического уклада и общественных отношений их современников. При этом процессы, происходящие в области общественного сознания, они считали первичными по отношению к трансформации социума. Поэтому в представлении духовных лидеров на их плечи ложилась ответственность за судьбу цивилизации в меняющемся мире. Запрос на изменение как минимум образа истории и как максимум политической идеологии интеллектуальной элите делает и само общество (или его духовные лидеры). Для научного образа истории характерен некоторый релятивизм, поэтому в ситуации модернизации он не может выполнять инструментальных функций безусловного обоснования происходящих изменений или отказа от них. Более оптимальным средством формирования новой догматичной системы ценностей становится религиозный историзм. В противовес инвариантному и интерпретативному характеру академического знания он предстает удобным инструментарием формирования государственной политики и национальной идеологии. В обеих формах исследуемого нами религиозного историзма на основе динамичного взаимодействия традиционных смыслов и идей с нетрадиционными концепциями и установками сознания появляются новые национальные мифы. И в ситуации с ортодоксальным еврейством, и в случае со славяно-арийским неоязычеством актуальным становится идеал мессианского предназначения национальной культуры, представление об ее исключительном характере и уникальной судьбе, исторически значимой в пространстве и времени не только самого сообщества, но и других народов. Если еврейский мессианский миф в процессе модернизации не заимствуется, а актуализируется, то в чем истоки мессианских идей современных славянских неоязычников, живущих в реальности прерванной исторической традиции? С одной стороны, здесь очевидно влияние на родноверов православного христианства и традиционной русской идеи. С другой - свою роль в формировании мессианского концепта, возможно, играют и традиции советской общности [11] с характерным для нее коллективным чувством разделенной ответственности за судьбы истории. Суть идеи совершенства, или мессианства, заключается в том, что именно данный народ обладает необходимым набором качеств для развития общества и человека. Эти качества он должен сохранять и культивировать внутри собственной группы и наделять ими представителей других сообществ. Так, в славяно-арийском мифе значимая роль отводится идее духовного преобладания потомков арийцев над другими народами и совершенства их языковой картины мира. Но получают свое осмысление и представления о «совершенном теле» [18], биологически обусловленных «сверхспособностях» [27], идея «богоизбранности» [28] и ожидание «сверхчеловека» [15]. Кажущиеся иному читателю выдумкой фантастические повествования об истории древних атлантов-гиперборейцев в сознании носителей мифа существуют не как сказки или легенды, а как реальная историческая память о событиях жизни древних. С некоторыми оговорками аналогично восприятие истории в ТаНаХе и в еврейском религиозном историзме. Мифологическая картина мира безусловна. Переживая кризис идей в культуре, теряя системообразующий фактор, представители национальной элиты, которые включаются в процесс пересмотра истории, редко обращаются к рациональному историческому знанию. Релятивистский научный взгляд, в обыденном представлении зачастую лишенный ценностей и морали, не может поддержать стремление распадающейся общности к самосохранению. Поэтому более востребованными в ситуации модернизации становятся безусловные объединяющие факторы, в роли которых выступают иррациональные конструкты. И для еврейских религиозных реформаторов, и для интеллектуальной элиты неоязычников важна универсальность идей, которые содержатся в их культурных традициях, и их релевантность запросам современного общества. Но в то же время им необходимо подчеркнуть самобытность национальной культуры, невозможность полной адаптации ее к глобальному контексту. Иначе возникает угроза ассимиляции и аннигиляции, а лидерство носителей традиций выпадает из общемирового процесса «духовного преобразования». Складывающаяся в условиях перемен новая национальная идея, таким образом, является суммой модернизированных традиций, постулированно очищенных от множества исторических напластований и обрамленных в современную форму «научного» знания. В контексте модернизации в таком виде она может полноценно участвовать как в процессах национального возрождения, так и в формировании новых массовых парадигм общечеловеческого сознания. Резюмируя вышесказанное, отметим, что иррациональный образ истории остается неотъемлемой частью духовной жизни общества, и в ситуации незавершенной модернизации становится одной из наиболее востребованных форм исторического сознания. В реальности религиозного или мифологического историзма удобно существовать, поскольку, несмотря на видимое наличие здесь нерешенных проблем, на самом деле ответы на все насущные вопросы в религии или мифе даны «раз и навсегда» [29. С. 133] изначально. Носителям мифологического исторического сознания не приходится сомневаться в ответах на вопросы «кто мы?», «откуда мы родом?», «есть ли в истории смысл, и если да, то в чем он?». По меткому выражению Р. Барта, им остается лишь «наслаждаться, не спрашивая, откуда взялась вся эта красота» [30. С. 127].

Скачать электронную версию публикации