Subjectivity of essential solitude: a study in Heidegger and Blanchot.pdf Я хотел бы остановиться на одном проблематическом локусе теории субъективности и вместе с тем критики субъекта - на фигуре «сущностного одиночества», обратившись при этом к мысли Мартина Хайдеггера и Мориса Бланшо. Само выражение «сущностное одиночество» я беру из одноименного текста Бланшо (La Solitude essentielle, 1953)1, и этот текст будет одним из основных источников моего анализа. Одиночество вообще, как известно, - излюбленная тема философии экзистенциальной или чем-то напоминающей экзистенциальную. Сущностное, глубинное одиночество, в котором мы обнажаемся до того, что мы сами суть, - вот опыт, в котором самость, как кажется, должна присутствовать в «чистом» виде. В этом опыте нашей онтологической «подлинности» мы оказываемся, в каком-то смысле, вне мира или без мира - вне пространства коммуникации, вне привычного поля обмена мнениями, вне какого бы то ни было контекста. Вот, казалось бы, место принятия на себя своего собственного существования - место, в котором героический и иронический субъект может сойтись, наконец, в рукопашной с самим реальным или самой пустотой, место, где, собственно, и гнездится всегда ускользающая субъективность. Однако парадоксальным образом «наиболее собственным» опытом субъекта оказывается такой опыт, в котором сам субъект становится невозможным. В этом опыте не удерживается никакая самость, и об этом опыте нельзя говорить от первого лица. Таков парадокс сущностного одиночества, к которому - каждый по своему - были весьма чувствительны и Хайдеггер, и Бланшо. В случае Хайдеггера сущностное одиночество связано как раз с его концепцией собственного (подлинного, аутентичного - eigentlich) существования. Хайдеггер говорит об обнажении экзистенции, об уединении (Vereinzelung) вот-бытия до «наиболее собственного» способа быть. В лекционном курсе 1929-1930 гг. «Основные понятия метафизики» [4, 5] вопрос об «одиночестве» (Einsamkeit) заявлен как один из главных метафизических наряду с вопросами о мире (Welt) и конечности (Endlichkeit). Уединение здесь - это аб-солюция экзистенции, её от-решение, становление собой как предоставление себе или отпущение себя на свободу (чуть ли не «отрешённость», Gelassenheit) - и экзистенциальное обращение, и своеобразная «методическая» процедура, предоставляющая доступ к «самим вещам», как они себя кажут: «Конечность существует только в истинной обращённости к концу (Verendlichung). А в этой последней совершается в конечном итоге уединение (Vere-inzelung) человека до его неповторимого вот-бытия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своём тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество (Vereinsamung), в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество (Einsamkeit), в котором человек всегда будет оказываться словно единственным (Einziger)? - Что это такое - уединение?» [4. С. 89; 5. С. 29]. Уединение также имеет значение специфической индивидуации - вот-бытие отделяется от озаботившего его мира, возвращается к себе из «падения» в мир. Однако это «возвращение к себе» отнюдь не стоит понимать как погружение во «внутренний мир» или в какую иную область интериорного, поскольку никакого «внутреннего мира» нет. Это не изоляция «субъекто-вещи» в онтическом (или даже онтологическом) вакууме, в безмирной пустоте, которую Хайдеггер спешит окрестить «безобидной» (SZ § 40 [6. С. 188]). Напротив, в этом уединении вот-бытие обнажается для себя именно как бытие-в-мире. Это уединение в мире как предстояние перед миром, а не убегание в мир. Можно ли говорить о какой-то специфической субъективности этого уединённого до наиболее собственного способа быть вот-бытия? Есть ли субъект у сущностного одиночества? Кто обнажается здесь - и кто же, если не субъект? И вообще - можно ли относительно экзистенциальной аналитики Хайдеггера в целом говорить о какой-либо теории субъекта? Ведь Хайдеггер неоднократно заявляет о своём отказе от самого понятия «субъект». Пожалуй, с этого вопроса и стоило бы начать. Несмотря на непримиримую борьбу Хайдеггера с «субъектом», по поводу проблемы его собственного отношения к теории субъективности в критике складывается две по видимости противоположные позиции, за которыми стоят разные философские интересы: с одной стороны, радость от изведения субъекта, с другой - желание его сохранить. Одна позиция признаёт, что Хайдеггеру удалось показать возможность онтологии существования без субъекта. В рамках этой позиции экзистенциальная аналитика Хайдеггера прочитывается преимущественно в оптике его позднего «поэтического мышления», которое, в типологии Алена Бадью, занимает место опыта, уклоняющегося и от субъективности, и от объективности [7. С. 43]. Однако здесь же возможно и смещение философии Хайдеггера в сторону полюса, ориентированного на объект мышления (как то делает, например, Эмманюэль Левинас, в полемическом запале обвиняя Хайдеггера в «стыдливом материализме» [8. С. 280]). В рамках этой позиции мы можем сближать Хайдеггера с Людвигом Витгенштейном или Гилбертом Райлом, или со структурализмом, встраивая его тем самым в общую линию «элиминации субъекта», делающую акцент на разного рода автоматических, аутопоэтических, самообслуживающих структурах, на онтологических машинах, в работе которых нет ничего личного. Для Хайдеггера такой автоструктурой, прежде всего, будет язык (который сам говорит). Как бы то ни было, в целом в рамках этой позиции мы верим хайдеггеровским декларациям - хотя бы применительно к его собственной теории, как бы мы к ней в конечном итоге не относились. Забавно, что Хайдеггера здесь берут в союзники как те, кто возражает против субъекта дежурным «я просто не понимаю, о чём тут речь», так и те, кто всерьёз зачарован устранением субъективности и автоматизмом. Другая позиция настаивает на том, что Хайдеггер, вопреки собственным декларациям, всё-таки говорил о субъекте, но в каком-то другом (или даже «более глубоком») смысле. Эта интерпретация опирается преимущественно на саму экзистенциальную аналитику «Бытия и времени» и ряда смежных с ним текстов - на тот философский прожект, который самим же Хайдеггером был впоследствии отставлен. Таковы в основном экзистенцфилософские и феноменологические, а также психоаналитические трактовки Хайдеггера, таково его прочтение у Хьюберта Дрейфуса [9] и т.д. В рамках этой позиции мы фактически отказываем Хайдеггеру в доверии и утверждаем, что его борьба с субъектом окончилась ничем, или что эта борьба далеко ещё не закончилась, или, оправдывая Хайдеггера, говорим, что он отказывается от субъекта в достаточно узком, специфическом «метафизическом» смысле (субъект как субстанция, субъект, коррелирующий с объектом), однако этим смыслом не исчерпывается всё содержание субъективности, что как раз и проявляет себя в его же (Хайдеггера) мысли, фактически реализующей другую, неметафизическую трактовку субъекта. Говоря о субъективности сущностного одиночества, я тем самым также отказываю Хайдеггеру в полном доверии. Но что касается этих двух позиций по поводу Хайдеггера, а также стоящих за ними философских интересов, то они не представляются мне такими уж противоположными. Сущностное одиночество как раз это хорошо демонстрирует. Элиминация субъекта и радость (наслаждение), которую мы можем по этому поводу испытывать, связаны с той «возможностью невозможного» (небытия, смерти), которая конститутивна для субъективности (если верить и в то же время не верить Хайдеггеру). Это удовольствие напоминает удовольствие ребёнка, который прячется или представляет себя мёртвым. А кому как не детям знать о том, что такое сущностное одиночество? Вернёмся, однако, к Хайдеггеру и посмотрим на то, как разворачивается его борьба с субъектом. Прежде всего, Хайдеггер разделывается с ним в порядке деструкции метафизической традиции: для него теория субъективности, как она сложилась в западной мыслительной традиции, оказывается средоточием недомыслия. Применению терминов «душа», «дух», «сознание», как он отмечает в «Бытии и времени», «всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего» (SZ § 10 [6. С. 46]). Subiectum - это римский перевод греческого raoKd^evov - перевод одного только слова без перевода сопутствующего ему опыта, отсюда и беспочвенность говорящей о «субъекте» западной метафизики, как пишет Хайдеггер в «Истоке художественного творения» [10. С. 57]. Однако традиционные представления о «субъекте» загораживают доступ к тому, что есть, не только в силу своей непродуманности -они также и совершенно превратны. Образцом, парадигмой этой превратности для Хайдеггера выступает, разумеется, картезианская онтология, истолковываемая им через субъект-объектную оппозицию, а также через представление субъективного и объективного как двух автономных областей, «вещей» или субстанций со всей сопутствующей метафорикой «внутреннего» и «внешнего». На основе такой онтологии вырастает также представление об опосредованном характере связи с миром и вообще сама метафизическая проблема отношения к «внешней реальности». (Отметим, что это характерная черта многих критик субъективности: Гилберт Райл [11] или Томас Метцингер [12], критикуя субъекта в целом, критикуют фактически лишь специфическим образом истолкованное картезианство.) Один из основных упрёков Хайдеггера этой всегда по существу картезианской (как он полагает) метафизики субъекта состоит в том, что в ней, ставящей субъекта во главу угла как интенциональное сущее, упускается вопрос о специфическом бытии этого сущего [13. С. 116-122], об экзистенции: «Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego - в известных границах. Напротив, sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью, что и cogito» (SZ § 10 [6. C. 45-46]). Эта инвектива адресована также - и ближайшим образом - Эдмунду Гуссерлю, а следом за ним и всему феноменологическому движению в целом. Не упустить из виду бытие интен-ционального как раз и призвана экзистенциальная аналитика. Однако, переводя её задачу на язык кан-товской философии, Хайдеггер формулирует её не иначе как «предваряющую онтологическую аналитику субъективности субъекта» (SZ § 6 [6. C. 24]). (Отметим, что в таком контексте выражение «субъективность субъекта» фактически указывает на возможность какого-то другого - «неметафизического» или критически исправленного - употребления понятия «субъективность».) Очевидно, что, отказываясь от языка метафизической теории субъекта, Хайдеггер, скажем так, не вполне отказывается от интерпретируемых этим языком «реалий». Он принципиально различает вопрос о «кто» и вопрос о «что» - и, соответственно, «экзи-стенциалы» и «категории» как две «основовозможно-сти бытийных черт»: «Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)» (SZ § 9 [6. C. 45]). Отличительной чертой экзистенции или вот-бытия - поскольку это такое сущее, для которого дело всегда в его бытии, -оказывается то, что оно «всегда моё» (Jemeinigkeit), а потому, обращаясь к нему, мы так или иначе должны использовать личные местоимения: «я есть», «ты есть» (SZ § 9 [14. С. 42]). Именно Jemeinigkeit обусловливает возможность подлинного или неподлинного характера экзистирования. Другими словами, бытие является для меня «моим» прежде, чем окажется собственным или несобственным. Между тем, говоря о «кто» вот-бытия (das Wer des Daseins), Хайдеггер вместо «я» или «субъекта» пользуется понятием «самость» (Selbst, Selbstsein). И дело тут, конечно, не только в употреблении одних слов вместо других (хотя это, опять же, и не отрицает вышеупомянутых «реалий»). На первый взгляд, предметное поле - «материал» в самом абстрактном и ни к чему не обязывающем смысле - остаётся для Хайдег-гера «тем же», что и в метафизической теории субъекта, однако вместе с постановкой вопроса о субъективности субъекта как о его существовании кардинальным образом меняется способ концептуализации этого материала - и сам материал, иначе концептуализированный, претерпевает определённые модификации (всё происходит в соответствии с описанием структуры опыта в гегелевской «Феноменологии духа»: вместе с «сознанием» меняется и сам «предмет» [15. С. 52]). Прежде всего, в рамках такого изменения подхода к материалу и в связи с этим - изменения самого материала - Хайдеггер выходит за рамки оппозиции субъекта и объекта, сознания и предмета. Впрочем, о таком исходе мечталось уже давно, более того - фактически он уже давно совершился в рамках гуссер-левской, и ещё раньше - гегелевской феноменологии. Этот критический исход вместе с тем оказывался прокладыванием дороги к исходному опыту, к почве мысли. Однако традиционно считавшийся первичным «непосредственный чувственный опыт», как показывает Хайдеггер, не так уж первичен. Так, концептуализируемый опыт оказывается уже тем самым опытом в теоретико-познавательной модальности, предполагающим рефлективную позицию субъекта - не исходным, но фундированным в опыте повседневности, в практической освоенности и практическом участии в мире. Для Хайдеггера теория вообще перестаёт быть радикальной почвой для постановки вопроса о бытии субъекта (в этом, как он сам полагает, пункт его расхождения с Гуссерлем). Горизонтом, исходя из которого можно поставить вопрос о бытии субъекта, для Хайдеггера выступает фактичность экзистенции, мыслящаяся им как концептуализация той исходной интегральности опыта, которая не допускает его редукции к теоретическому: «Эмпиричность факта вот-бытия, в качестве какого всякий раз существует любое вот-бытие, мы называем фактичностью... Понятие фактичности заключает в себе: бытие-в-мире "внутримирного" сущего, именно так, что это сущее может понимать себя как сопряжённое в своём "историческом пути" с бытием сущего, встречного ему внутри его собственного мира» (SZ § 12 [6. С. 56], перевод изменён). Фактичность подразумевает дотеоретическое и даже «дорефлексивное» бытие-в-мире. И это бытие интегральной фактичности таково, что ни мир, ни самость не могут быть оторваны друг от друга. Более того, сочетающая их «граница» проходит не между «внутри» и «снаружи»: «Субъект и объект не совпадают с вот-бытием и миром» (SZ § 13 [6. С. 60], перевод изменён). В «традиционной» же теории субъекта, так или иначе картезианской, Хайдеггера не устраивает как раз разделение мира и самости, которое, с одной стороны, результируется объективированием вещей, с другой - формирует представление о заповедной зоне «внутреннего», о каком-то особом закутке интериор-ности. И этот закуток «внутреннего» раздражает его, как мне кажется, в намного большей степени, чем объективирование. С объективированием ещё можно считаться как со своего рода общей «судьбой бытия», а вот интериорность совершенно непристойна, ей нет места. Она методически изгоняется Хайдеггером уже на уровне понятийного аппарата, на уровне образующих концепции метафор. В эк-зистировании он делает акцент на эк-, т.е. на экстатической его составляющей. И эта направленность вне себя такова, что самость уже не существует в качестве устойчивого отправного пункта, а есть постольку, поскольку её границы и целостность постоянно нарушаются. Все эти границы радикальным образом поставлены под вопрос в самой концепции бытия-в-мире, в рамках которого самость, мир и бытие-в оказываются элементами общего подвижного целого. Показательно, что, подвергая деструкции субъект-объектную оппозицию, Хайдеггер не довольствуется диалектической равнозначностью внешнего и внутреннего, не прибегает и к апофатическому отрицанию того и другого, но подчёркивает, что всё является «внешним». В бытии-в-мире нет никакого сугубого «внутри» - оно всегда при вещах, оно всегда расположено к ним и направлено из себя: бытие-при-мире всегда снаружи (SZ § 13 [6. С. 62]). Вот-бытие (Dasein) - это «снаружи-бытие» (Draussen-sein - SZ § 13 [14. С. 62]). В эту общую тенденцию изведения интериорности вписывается и утверждение Хайдеггера о том, что одиночество (в смысле одинокости существования, отсутствия других) фактически является производным модусом бытия-вместе: «Одиночество (Fehlen) и "разлука" (Fortsein) суть модусы бытия-вместе (Mitdasein) и возможны лишь поскольку вот-бытие как со-бытие (Mitsein) даёт встретиться в своём мире вот-бытию других» (SZ § 26 [6. С. 121; 14. С. 121], перевод изменён). Бытие-вместе как экзистенциал указывает на неизбывность со-бытия с другими, на бреши в экзистенции, носящей в себе «голос друга» (SZ § 34 [6. С. 163]; см. также [16]), равно как и голоса «людей» (das Man), на её постоянное пребывание в сартрианском «аду», который есть «другие». Перед лицом этих «других» у экзистенции нет укрытия, они подтачивают её, как вода камень, заклёвывают её, как стая голубей. Собственно, экзистенциал Mitdasein, как он разработан в «Бытии и времени», представляет собой не столько структуру социальной связи, или трансценденции к Другому, сколько, опять же, указывает на принципиальную разомкнутость или уязвимость вот-бытия - на то, что всякое его «внутри» всегда уже открыто вовне. В то же время, не будучи выражением радикальной трансценденции к Другому, экзистенциал со-бытия остаётся всецело имманентным, нисколько не препятствуя своеобразному «экзистенциальному солипсизму» Dasein (SZ § 40 [6. С. 188]). В качестве имманентной вот-бытию структуры, в качестве экзистенциа-ла Mitdasein аналогичен скорее структурам интериори-зации Другого в психоанализе. Самость по сути всегда вне себя. Она принципиально не может в себе удержаться: в самой основе её устройства, в самом её «у себя» - такая структура, как «не-по-себе» (Un-zuhause). Это не-по-себе, открыто проявляющееся в ужасе, оказывается тем, что определяет существование как заботу, переход и экстаз, как движение вне-себя, включая бегство от себя и падение в мир. «Не-по-себе», опять же, структурно напоминает психоаналитическую фигуру травмы. Травматическая субъективность также не может удержаться в себе, не может обладать собой, натыкаясь в себе на непрозрачное, не пускающее «внутрь» вытесненное содержание. Однако в контексте экзистенциальной аналитики Хайдеггера, конечно же, совершенно не обязательно иметь в виду какой-то конкретный и историчный травматический эпизод, который в данном случае будет не более чем «онтическим» обстоятельством. Экзистенция в целом онтологически травмирована или представляет собой след обширной онтологической (имеющей «структурный» характер) травмы. Это имманентное изгнание вовне, эта структура самости как самоизгнания находит выражение также в целом ряде других экзистенциалов: заброшенность (Geworfenheit), вина (Schuld) и, наконец, решимость (Entschlossenheit) как ещё одна отличительная черта существования в модусе подлинности. Решимость -это принятие на себя радикальных возможностей эк-зистирования, в том числе той возможности невозможного, которую представляет собою смерть (SZ § 50 [6. С. 250]). Такая решимость, опять же, отнюдь не предполагает надстраивание задним числом субъекта как всё того же старого доброго автономного деятеля, распорядителя интенциональных актов. Такая решимость - скорее то, что постигает Dasein, то, что с ним случается, - то онтологическое событие, которое разыгрывается в поле существования, и участником которого оказывается само это существование. Одиночество как близость к онтологической «сути» и радикальная индивидуация как доступ к этому одиночеству - как уединение - в экзистенциальной аналитике Хайдеггера связаны преимущественно с двумя «основорасположениями» или «фундаментальными настроениями». Это ужас (Angst, в «Пролегоменах к истории понятия времени» (§ 30), в «Бытии и времени» (§ 40), в «Что такое метафизика?» [17], и др.) и глубинная скука (Langeweile, в «Основных понятиях метафизики» (§ 18, 29-39), и опять-таки в «Что такое метафизика?»). Эти основонастроения открывают для вот-бытия мир как целое, и, так сказать, открывают саму открытость. Ужас, как пишет Хайдеггер в «Бытии и времени», ужасается от бытия-в-мире как такового (SZ § 40 [6. С. 186]) и ужасается за это бытие (SZ § 40 [Там же. С. 188]). В ужасе его от-чего и его за-что тождественны, это тождество разомкнутого и размыкания. В ужасе вот-бытие обнаруживает то «ничто», в которое оно «выдвинуто» [17. С. 22] - бытие как «ничто из сущего», как то «ничто», которое оно само собой являет. Ужас уединяет присутствие до его «сущностного одиночества»: «Ужас отнимает, у вот-бытия возможность, падая, понимать себя из "мира" и публичной истолкованности. Он отбрасывает вот-бытие назад к тому, за что берёт ужас, к его собственной способно-сти-быть-в-мире. Ужас уединяет вот-бытие в его наиболее своём бытии-в-мире, которое в качестве понимающего сущностно бросает себя на свои возможности. С за-что ужаса вот-бытие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединённого в одиночестве (vereinzeltes in der Vereinzelung)» (SZ § 40 [6. С. 187-188], перевод изменён). Ужас не просто показывает возможности собственного и несобственного в нейтральном модусе равноценности («В ужасе лежит возможность отличительного размыкания, поскольку он уединяет. Это одиночество возвращает вот-бытие из его падения и показывает ему собственность и несобственность как возможности его бытия» (SZ § 40 [6. С. 190-191], перевод изменён)). Для Хайдеггера ужас уже есть размыкание к возможности собственного бытия («Ужас обнажает в вот-бытии бытие к наиболее своей способности быть» (SZ § 40 [6. С. 188], перевод изменён)). Глубинная скука точно так же оказывается опытом «собственного» и в этом смысле индивидуирует Dasein, «уединяет и тем размыкает вот-бытие как "solus ipse"» [Там же], среди отказывающего ему сущего, в целом обнажая перед ним мгновение как «проблеск решимости вот-бытия быть вот-тут-бытием, которое всегда есть экзистирование в полностью схваченной ситуации - как неповторимое и единственное» [5. С. 265]. Но кто уединяется в этих ситуациях ужаса или скуки? Или же в этой единственной в своём роде ситуации, о которой мы можем сказать: ужас, скука, существование? «Самость» или же «кто» вот-бытия -это, в первую очередь, das Man, неопределённо-личное «люди», такая структура, которая всегда уже наличествует для бытия-в-мире. «Люди» как способ самопонимания и самополагания вот-бытия в пространстве «публичной истолкованности» - это фигура, характерная для экзистенциальной «неподлинности». Эта неподлинность характеризуется, на первый взгляд, как бы дефицитом присутствия, недостатком личного участия и собственного «я», и этим как раз и отличается от экзистенциальной подлинности. Однако для Хайдеггера это совершенно не так. Прежде всего, как раз для неподлинности и характерна специфическая прочность и обеспеченность присутствия - та самая почва под ногами, которую теряет вот-бытие в модусе подлинности: «Несобственность вот-бытия означает, однако, не где-то "меньше" бытия или "низшую" ступень бытия. Несобственность может, наоборот, обусловить полнейшую конкретность вот-бытия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности» (SZ § 9 [6. С. 43], перевод изменён). Неподлинное существует в модусе свойскости и освоенности, оно «у себя дома» (Zuhause), тогда как в подлинном открывается исконное не-по-себе (Un-zuhause). Однако и личное участие в смысле развития собственного «я» вовсе не отличает собственное от несобственного. Отличительная черта собственного существования, до которого уединяет «сущностное одиночество», это не просто открытость тем или иным возможностям - такая открытость характерна для экзистенции в принципе, в том числе и для несобственных модусов экзистирования -но - прежде «наброска» или «проекта» - открытость самой открытости, разомкнутость самой разомкнуто-сти. Это опыт неубегания в себя, равно как и от себя (кстати говоря, радикальную трактовку такого экстатического и императивного опыта «неубегания» мы находим у Жоржа Батая в его концепции «суверенности» как бытия без отсрочки и «глубинной» субъективности [18. С. 342-359]). В наиболее собственном своём выражении эта открытость открытости рискует превратиться во что-то вроде онтологического рапту-са, в одержимость «бытием». «Наиболее собственный» опыт у Хайдеггера - так же, как и опыт «несобственный», - оказывается таким, что ставит под вопрос субъективность как первое лицо. Например, в ужасе, как отмечает Хайдеггер, не мне, но «человеку» (das Man) делается страшно [17. С. 21]. На это мало обращают внимания «экзистенциалистские» прочтения Хайдеггера, видящие в «подлинности» всё то же противостояние самости нивелирующему порядку, аналогичное противостоянию негативного субъекта и мира. Между тем наиболее «собственным» состояниям в хайдеггеровской трактовке парадоксальным образом присуща и наибольшая несобственность и безличность. Та безликость, что открывается в ужасе или глубинной скуке, бесконечно превосходит обиходную безличность das Man, являющую собой место повседневной идентичности. Более того, можно сказать, что в повседневности безличный характер «людей» по большей части скрыт, и только в «подлинном» опыте он обнажается и заявляет о себе в полный рост. Так что, возможно, экзистенциальная подлинность - это просто «непотаенность» безличности. Постановка под вопрос собственной самости в опыте наиболее собственного мобилизует экзистенцию, целиком и полностью затребывая себе её «кто». Однако «кто», самость уже не является центром этого опыта, хотя ей и необходимо в нём участвовать -быть в своём настоящем, чтобы без остатка предстоять собственной «бытийной возможности». Но именно в этом своём настоящем самость оказывается смещена, ей тут не-по-себе. Таков парадокс «сущностного одиночества»: обнаружение несобственного в самом собственном, открытие не-по-себе в самом что ни на есть у-себя (это, переиначивая гегелевское определение свободы и истинной бесконечности3, нахождение иного в своём у себя). На этот парадокс, как мне представляется, во многом и опирается Хайдеггер в своей борьбе с субъектом. Но этот же парадокс, делая субъективность проблематической, делает проблематической также и саму эту борьбу. Так что самость и тот, кто ведёт с ней агон, подобно гераклитовским борцам, поддерживающим друг друга, вместе проваливаются в нескончаемость некоей агонии. Ужас и скука свидетельствуют о том, что одиночество не является лишь каким-то особенным, исключительным состоянием, но представляют собой как бы глубинный фон экзистирования, тон, который его пронизывает, поле, на котором оно разыгрывается. Онтически переживание ужаса или глубинной скуки лишь актуализирует всегда дремлющую суть («Успо-коенно-освоившееся бытие-в-мире есть модус жути вот-бытия, не наоборот. Не-по-себе экзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен» (SZ § 40 [6. С. 189], перевод изменён)). Само вот-бытие как вот-бытие и бытие-в-мире есть одиночество. Открытость открытости, «просвет» эк-зистирования есть солипсически замкнутое у-себя. Обратно чему у-себя уединения есть исступлённое и проницаемое не-по-себе. И наоборот, и так далее. Из-ведение и восстановление субъекта, скажем мы, разом и доверяя, и не доверяя Хайдеггеру. Его критика субъекта, как и вообще его критика метафизики, - это не просто отбрасывание ложного как ложного, но указание на фундированный характер ложного и поиск его истока. «Деструкция» - это также и генетический метод, разбор до основания. Возможность ложного и превратного для Хайдеггера заключается в самой истине как несокрытости [10. С. 85-86] (в таком своём отношении к ложному Хайдеггер, опять же, напоминает Гегеля). Соответственно, самый сильный хайдеггеровский аргумент против «субъекта, каким мы его знаем», заключается в отсылке к тому, что возможность этой субъективности (представляющей и противопоставляющей себя миру) фундирована более исходным бытием-в-мире. Что же происходит в набросанной Хайдеггером картине с этой «субъективностью, какой мы её знаем», что же случается здесь с «самим я»? Абсурдно полагать, что «я», «первое лицо», будет располагаться где-то между фундаментальным дорефлексивным опытом повседневности, опытом повседневного «ниспадения» в анонимность мира и опытом наиболее собственного, который также ставит «я» под вопрос. Субъективность субъекта - это позиция по отношению к этим пожирающим возможностям, это жест своеволия; и Хайдеггер фактически просто игнорирует эту позицию, он не придаёт ей сколь бы то ни было решающего значения, решающим для него оказывается только онтологическое послушание. Экзистенциальная философия, философия анархической субъективности - столь же тематически близкая экзистенциальной аналитике Хайдеггера, сколь и глубинно ей чуждая, - делает ставку на эту позицию; но самая большая опасность, которая такого рода философию подстерегает, состоит в присвоении этой позиции как ускользающей возможности и рискованного жеста. Сама категория «субъекта» исторически отнюдь не исчерпывается коррелятивной оппозицией «субъект-объект», в рамках которой субъективность хотел локализовать Хайдеггер. Помимо этой оппозиции субъективность может означать также безотносительную, иррелевантную интериорность. Таково, например, парадоксальное «внутреннее» (Inderlighed) Сёрена Кьеркегора [20. С. 206-271]; такую логическую возможность безотносительной субъективности, «субъекта без визави», использует сегодня Ален Бадью [7. С. 59]. Причём субъект наследует эту безотносительную интериорность, делающую невозможной его то-тализацию, опять же, от греческого OnoKg^evov. Именно благодаря этой иррелевантной интериорно-сти - «внутреннему» без «внешнего» - субъект для Декарта есть «вещь», «субстанция» (и, стало быть, для картезианской онтологии совсем не обязательна субъект-объектная корреляция). Но о такой безотносительной интериорности для Хайдеггера, разумеется, не может идти и речи. (Впрочем, нет, может - однако применительно уже не к «субъекту, каким мы его знаем», и вообще не к человеку, но к художественному творению. Однако об этом мы ещё скажем позже.) Субъект в качестве subiectum и raoKg^evov - это подлежащее опыта, подлежащее того, что происходит. Примечательно, что, отвергая subiectum, OnoKg^evov и субстантивацию экзистенции, Хайдег-гер, тем не менее, акцентирует её пассивность и аф-фективность - тот момент «страдания», который как раз характеризует подлежащее как таковое. Более того, философия Хайдеггера призывает нас к подле-жанию. Dasein раскрывается так, что мы можем понять, о чём речь, только сами войдя в тот «просвет», который его Da размыкает - только «изнутри», только из прилежания онтологической ситуации, только говоря: «я есть», «ты есть». Итак, многое свидетельствует в пользу того, что хайдеггеровская экзистенциальная аналитика описывает какую-то другую субъективность, отличную от старого доброго автономного деятеля - онтологического «приказчика», распорядителя интенциональных актов. Но что это за субъективность, которая вымещает саму себя? Кто этот человек, которому «страшно» - остающийся, когда нет человека? Собственно ли это человек? Возможно, онтологическое событие, настигающее и захватывающее Dasein без остатка, -то событие, которое оно само являет, - не исключает чего-то вроде субъективности «немого свидетеля» (martyr) [21. С. 26-28]. Это всегда вытесненная и неприсваиваемая меоническая субъективность, «голая жизнь» как субъект пайдейи, само место разыгрывания онтологического события - что-то вроде «почвы», «земли», противостоящей «миру» в художественном творении. Эта вытесненная меоническая субъективность во многом как раз и оказывается в центре внимания Бланшо. На близость мысли Бланшо и Хайдеггера неоднократно обращалось внимание в критике. Так, согласно формулировке канадской исследовательницы Тилот-тамы Раджан, Бланшо - это Хайдеггер, только со знаком минус [22. С. 66]. Во всяком случае, влияние Хайдеггера на Бланшо очевидно. Бланшо начинает своё знакомство с его философией в 1927 или 1928 г. благодаря своему другу Эмманюэлю Левинасу. Чтение Sein und Zeit, по его признанию, стало тогда настоящим интеллектуальным потрясением [1. С. 44]. Для Бланшо особую значимость приобрели такие темы хайдеггеровской экзистенциальной аналитики, как бытие-к-смерти и онтологическая дифференция, бытие как «ничто из сущего». Его прочтение Хайдегге-ра, впрочем, поначалу вполне соответствовало общему интеллектуальному климату Франции того времени. Вслед за Александром Кожевым, заявившим о принципиальной близости гегелевской и хайдеггеров-ской феноменологии, взгляд на идеи Хайдеггера формировался в рамках его перекрёстного с Гегелем прочтения, в ходе которого и онтологическая дифферен-ция, и бытие-к-смерти оказывались напрямую связанными с идеей негативности. В 1950-е гг. для Бланшо особо значимой становится хайдеггеровская философия искусства. Так, одна из важнейших его критических книг - «Пространство литературы» (L 'Espace litteraire, 1955 [2, 3]) - содержит, с одной стороны, довольно много полемики, по большей части неявной, с «Истоком художественного творения» (Der Ur-sprung des Kunstwerkes, 1936, опубликовано в 1950 [10]). С другой стороны, мы располагаем и свидетельством Батая об «инциденте», когда Хайдеггер, отозвавшись о нём как о «лучшей мыслящей голове Франции», перепутал его с Бланшо [23. С. 582]. Бланшо сближается с Хайдеггером тематически, когда мыслит в пространстве фундаментально-онтологических фигур, таких как «ночь», «нейтральное» или «сущностное одиночество». Если Хайдег-гер - это философ, осмысляющий поэтическое и практикующий поэтическое мышление, то Бланшо -это писатель, приближающийся к фундаментально-онтологическим фигурам, отталкиваясь от размышлений по поводу литературы, опытов письма и умирания. Между тем Бланшо всегда поддерживает по отношению к Хайдеггеру критическую дистанцию. «Сущностное одиночество» (solitude essentielle), помимо того, что представляет собой одну из постоянно звучащих тем литературного письма Бланшо4, получает концептуальную разработку в его критических текстах, прежде всего в сборнике «Пространство литературы»5 (а также в «Бесконечной беседе» (L'Entretien infini, 1969 [27]), во фрагментарных текстах «Шаг вне» (Le Pas au-dela, 1973 [28]), «Письмо катастрофы» (L'Ecriture du desastre, 1980 [29]) и т.д.). Сущностное одиночество - это одна из важнейших инстанций опыта письма и опыта умирания. Два этих предельных опыта для Бланшо всегда так или иначе представлены в связке. Если мы и можем говорить о какой-то субъективности письма, умирания или какого-то иного опыта-предела, то это сущностное одиночество. Что же оно собой представляет? В «Пространстве литературы» Бланшо начинает говорить о «сущностном одиночестве» с указаний на то, чем оно не является. Это не житейская одинокость и даже не уединение художника [2. С. 11; 3. С. 11]. Важным различением, позволяющим понять, о чём же здесь идёт речь, оказывается различение между сущностным одиночеством и одиночеством в мире [2. С. 263; 3. С. 255]. Одиночество в мире - это радикальная индивидуация субъекта, это его способность говорить «нет» всем вещам, совпадающая со способностью говорить от первого лица. Одиночество в мире - это одиночество экзистенции, занимающей позицию по отношению к бытию, живущей за счёт отрицания бытия, одиночество в мире - это само её существование, бытие-в-мире: «То, что делает меня мною, это решение быть постольку, поскольку в своём бытии я отделён от бытия, быть без бытия, быть тем, кто ничего не должен бытию, быть тем, у кого есть власть отказа от бытия, быть абсолютно неестественно («denature»), абсолютно отдельно, т.е. абсолютно абсолютно» [2. С. 263]. Отметим, что перед нами разворачивается картина, представляющая собой плод перекрёстного опыления Хайдеггера и Гегеля. Осуществление онтологической дифференции - различения между бытием и сущим, составляющего само событие экзистенции, -мыслится как гегелевская негативность. Для вот-бытия всегда есть дело до бытия в том смысле, что оно живёт и самоутверждается за счёт негации бытия. Показательно, что одна из интерпретаций этого исключаемого и негируемого «бытия» у Бланшо - это «природа» (та самая природа, которую Гегель, по выражению Фейербаха, сослал в примечания). Бытие -это стихийное реальное. Однако реальное в данном случае не означает действительное. Действительное -это мир, это место действия негативности, это порядок, учреждаемый исключением, это историческое пространство борьбы и труда. Бытие же не есть мир -оно вне, до или после мира - оно попросту «есть», оно есть «есть», оно есть это ничего не утверждающее утверждение. Бытие - то подлежащее негации, в котором нет никакой негативности. Оппозиция мира и бытия напоминает в данном случае оппозицию мира

Скачать электронную версию публикации