Unity in multitude: Classical Symbolism in the Early and High Classical Period in the conception of A.F. Losev.pdf Многоименный, как нам Тебя называть, Единственного Неназванного? Какой Небесный Дух проникает в Твои светлые владения? Гимн «Q navzrnv snsKEiva», приписываемый Проклу Мысли о первопринципе и пронизанности им всего существующего, стремление зафиксировать и описать его были присущи человечеству в любую эпоху. В мировосприятии древнего человека то, что мы сегодня назвали бы обыденной реальностью, было наполнено живым мифом, порождённым чем-то величественным и в то же время очень близким каждому человеку. Стремление видеть в ритуале, каком-либо природном явлении нечто сакральное, связанное с высшим началом, позволяло древнему человеку ощущать жизненную наполненность всего сущего. Через реальные явления просвечивало идеальное, сводящее всё к первоистоку. Древние мифологические и философские системы имеют указание на некоторую первоначальную причину всего сущего или особое изначальное состояние. Можно упомянуть, к примеру, даосское учение об изначальной пустоте У-цзи («неизвестное», «беспредельное») или индийские представления об Абсолюте в философии йоги и адвайта-веданты. Практически во всех мифологических системах процесс творения или проявления сопровождается утверждением дуальности (неба и земли, инь и ян, пуруша и пракрити). Противоположности непрерывно взаимодействуют друг с другом. Их отдельное полагание (существование) невозможно, и потому нерождённое и сотворённое сосуществуют, взаимодополняя друг друга, вещи пребывают в состоянии, наполненном своим особым смыслом, своей особой идеей. Таким образом, во времена архаики в сознании человека выделяется то, что сегодня мы бы назвали мифологическим символизмом. Такое мировосприятие может показаться современному человеку загадочным, магическим и совершенно недостижимым, однако для древнего человека всё было иначе. Например, древнегреческая традиция жила и мыслила такого рода символизмом. На ней мы и остановимся подробнее. Авторы данной работы поставили задачу обозначить процесс формирования античного мифологического символизма в мышлении древних греков до Платона включительно, ссылаясь на авторитетное мнение знатока Античности и великого русского философа, Алексея Фёдоровича Лосева, опираясь главным образом на его труд «Очерки античного символизма и мифологии». Досократическая мистически-мифологическая мысль и платоновская диалектика сформировали те философские предпосылки, которые в развитой форме создали философский язык как для православного богословия, так и для русской религиозной философии, в частности для А.Ф. Лосева. Эта идея развивается, например в работах [1-3]. Древнегреческими мыслителями и рапсодами в том или ином виде утверждается первоначало, «зияющее» и всюду распространяющееся. А оттого всё сотворённое едино. Эта идея просматривается даже на уровне мифологических сюжетов, где, к примеру, появляются персонажи вроде бога Пана1, одним своим именем выражающего данную категорию, что, по мнению Ю.М. Романенко (выраженному в статье «Великий бог Пан и всеединство»), также среди прочего является почвой к постановке проблемы «единого и всего» [4]. Другим примером может служить орфический миф о растерзанном титанами боге Диони-се-Загрее, символизирующем собой всё явленное. Рассматривая его, А.Ф. Лосев замечает, что «Вакха нужно понимать именно как Мировую душу. Эта душа, как утверждают философы, хотя и разделяется как бы по своим членам по телам мира, все же она оказывается вечно восстанавливаемой, выбираясь из тел и оформляя себя, в то время как она не допускает никакого дробления своей красоты, вечно пребывая тождественной себе» [5. С. 197]. Античный мифологический символизм представляет собой теорию выражения бытия и проходит через всю историю мышления древних греков. Но уже в эпоху греческой архаики старое мифологическое мировоззрение постепенно начинает сдавать позиции и требуется что-то новое, что захватит умы греков на многие века. Философы-досократики начинают с размышлений о природе («О природе» - именно так называются сочинения многих представителей досо-кратической философии), находя в её основе стихийные проявления. Однако считать досократическую мысль строго натурфилософской нельзя. Так, в своей статье о досократической философии Г.И. Петрова пишет: «"Вода", "воздух", "земля" - это не природные элементы, но метафизический принцип предела, через который только и открывалось бытие» [6]. Например, Вода Фалеса есть нерождённая причина мира, которая наполняет его богами, что создаёт символический миф. В его пространстве каждая вещь выражает особый смысл, существуя неотделимо от него. Этот гилозоизм Фалеса, по мнению А.Ф. Лосева, создаёт предпосылку диалектически-символического мышления [7. С. 110], а его Первовлага являет собой образ, соотносимый с Единым Платона, о котором будет сказано ниже. Милетская школа в представлении первоначала переходит от Воды Фалеса к Апейрону2 Анаксимандра. А.Ф. Лосев отмечает, что «...aneipov Анаксимандра это то, что не имеет никакого числа в пифагорейском смысле, никаких измеряемых границ и величины, следовательно, не есть существо, а нечто безмерное и лишенное формы, статуя, еще не изваянная из куска камня. Это apx^, нечто лишенное оптических границ и формы, из которого только путем образования границ, разделения на чувственно самостоятельные предметы возникает что-то, а именно - мир» [7. С. 42]. Анаксагор говорит уже о разумном первоначале. Его космический Ум «... вполне объективен. Это не чей-нибудь субъективный ум, но ум - как бытие, более того, как самое первоначальное и основное бытие» [8. С. 343]. Но более интересной является его концепция «семян» («гомео-метрий»), которые дают всему возникнуть, соединяясь и распадаясь, поддерживая существование космоса в той же степени, что и сгущение и разрежение Воздуха Анаксимена. Здесь можно усмотреть будущие платоновские эйдосы (Лосев часто их называет семенными [7. С. 651]). «Космос сей, тот же для всех и для вся, ни из богов никто, ни из людей не сотворил, но присно он был, и есть он, и будет, огнь присноживый мерно вспыхивающий и мерно потухающий» [9. С. 162]. Это известное изречение Гераклита Эфесского демонстрирует нам всё существо его мысли, в котором, несомненно, чувствуется мистический гилозоизм, что позволяет считать Гераклита типичным досократи-ком. Текущее и постоянно меняющееся сущее, пронизанное вечно живым огнём, видится как дуальность поистине великого, абсолютного и преходящего, незначительного. Несмотря на всеобщее непостоянство космоса, вещи, по Гераклиту, не разрозненны, Многое (noHa) собирается в нечто Единое (ev). Это Единое, собирающе-единящее Гералкит и называет Логосом, который Лосев называет «мировым законом, гармонией вселенского огненного Слова» [8. С. 375]. Философия Ксенофана и Парменида, являясь в каком-то смысле зеркальным отражением философии Геракли- 3 та , утверждает неизменное мыслимое первоначало (бытие) и неустойчивый, текучий чувственный мир4, в котором всё подчинено Мойре как собирающе-объединяющему закону5. Однако мысль досократической эпохи о природе была основана не только лишь на стихийности. Примером могут служить учение Пифагора о числах и атомистическое учение Левкиппа и Демокрита. Влияние пифагорейской традиции было столь серьёзным, что она восхищала даже поздних неоплатоников. Ямвлих же прямо говорит, что Пифагорейская школа создала «философию символа» [11. С. 72]. В основе всего, по Пифагору, лежат числа, которые есть символы, создающие видимый космос во всех его проявлениях. Монада, т. е. неделимая единица, является источником для всякого сущего, как и первоначала других философов периода ранней классики. Единица, пифагорейский эфир, «монада, из глубины которой исходит и раскрывается Первочисло, - "негибну-щий Эфир, истинный царственный Ум", или Дух», -пишет Лосев [7. С. 127], тем самым подчёркивая одухотворённость Первочисла. Концепция выражения Единого через многое выражалась пифагорейцами через числа, которые, по Лосеву, суть «диалектический синтез беспредельного и предела» [8. С. 288], что выявляет препосылки символического мышления у пифагорейцев. Атомисты, в свою очередь, доводят до предела учение о структурах, принципиально утверждая множественность. При этом множественность облекается в максимально неразрушимую и максимально самостоятельную форму, выражающую собой атом6. Интересно, что Демокрит называет свои атомы идеями, что создаёт ощущение скрытой связи с Платоном. Оставясь в лоне досократической мысли, атомисты так или иначе подводят её к кризису, досо-кратическая натурфилософия к V в. до н.э, по выражению Лосева, «саморазлагалась» [Там же. С. 459], однако тот же Лосев утверждает, что досократики заложили основы диалектически-символического метода [7. С. 107], на котором строится вся философия Платона. Платоновское учение об идеях - это принципиально новый шаг в построении картины античного символизма. Шаг, который определил развитие всей западной мысли вплоть до сегодняшнего дня. Тереза Оболевич в работе «От имяславия к эстетике» отмечает, что многие философы нового времени пользовались похожими конструкциями («монада» Лейбница, «гипотеза» Когена) [12. С. 315], но учение об идеях в рамках античной философии сыграло особую роль. Именно ему А. Ф. Лосев посвящает значительную часть одного из фундаментальных своих трудов «Очерки античного символизма и мифологии». Начиная с кропотливой работы по различению понятий «эйдос»7 и «идея»8, он приходит к описанию пятиступенчатой модели античного символизма. Рассматривая подробно каждый из диалогов Платона, Лосев делает вывод об интегральной природе идеи и диф-фернциальной природе эйдоса, т.е. идея есть объединяющий принцип какого-либо вида сущего, а эйдос есть различающий принцип какого-либо сущего. При этом эйдос (и идея) для Платона являются чем-то максимально простым, неделимым ввиду своей самотождественности. По мнению Лосева, для характеристики символизма Платона можно выделить пять ступеней (уровней) действительности: наивно-реалистическая (непосредственно-ощущаемая действительность), описательно-феноменологическая (действительность смысла вне фактической действительности, эйдос как описательно и созерцательно данная целость), трансцендентальная (символ как трансцендентальный принцип), диалектическая (миф как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность), арит-мологическая (мифическое число как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность) [7. С. 297]. Наивно-реалистическая ступень, выраженная у Платона в откровениях внутреннего даймона Сократа, есть непосредственное, неаналитическое и дофило-софское ощущение действительности. Такая ступень присуща мистикам, художникам, но философу нужно смотреть вглубь вещей, и потому в платоновских диалогах открывается описательно-феноменологическая ступень, когда интуитивно-воспринятую действительность следует осмыслить и оформить в виде чистого знания. Такое знание возникает как оценка идеальной составляющей любого явления. Фактическая составляющая остаётся на предыдущей ступени, на этой же ступени Платон имеет дело непосредственно с эйдо-сами. При этом как такового отрицания фактов здесь усматривать не стоит, что отмечает Лосев, тем самым отгораживая феноменологический метод от подобного рода упрёков: «Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить только то, что поистине выходит за их пределы...» [7. С. 310]. Однако условное восприятие фактов выявляет главную проблему описательно-феноменологической ступени символического восприятия Платона. И наивно-созерцаемые явления, и абстрактно-рассматриваемые эйдосы не дают философу полноценного представления о любом явлении. Поэтому необходимо наладить связь между идеей и фактом таким образом, чтобы одно рассматривалось в свете другого и наоборот. При этом и факт, и идея остаются отделёнными друг от друга фактически, но тождественными по смыслу. Так Лосев определяет трансцендентальную (третью) ступень [Там же. С. 367] платоновского символизма. Диалоги, отнесённые Лосевым к этой ступени, так или иначе определяют взаимоотношение идеи и вещи («Пир», «Федон» и т.д.) Определение символа, где идея и вещь отражают друг друга (но решительно остаются разделёнными), оставляет ещё некоторую проблему. Платон в диалогах, относимых Лосевым к рассматриваемой ступени, не даёт никаких объяснений по поводу взаимосвязи сущности и явления. Вопросы «как?» и «почему?» в отношении порождения явления сущностью Платоном не ставятся. Чтобы дополнить смысловую связь фактической, требуется иной подход в философии, расширяющий трансцендентальный и представляющий в завершённом виде философию Платона. Четвёртая ступень (диалектическая) символизма философии Платона для Лосева есть «миф как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность» [7. С. 475]. Миф становится некоторой целью, для которой проводится работа диалектики при осознании действительности. Лосев даже утверждает, что «миф есть необходимое завершение диалектики», и тут же добавляет, что если это так, то «существует концепция, которая должна быть подлинным началом диалектики» [7. С. 475]. Такое начало, порождающее миф, Платон называет Одним, сверхсущей Единицей, Единым, Идеей Блага: «.то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины» [13. С. 344]. Итак, по Платону, все познаваемые вещи познаются лишь благодаря Благу, философ же хочет проникнуть в существо каждой вещи через идею. В диалоге «Государство» Платон представляет идею Блага как беспредпосылочное начало, выраженное символом солнца, а знаменитый миф о пещере, представленный в седьмой книге «Государства», есть метафорическое изображение теории идей Платона. Диалектика Платона представлена в других диалогах менее иносказательно, что позволяет строить модель платоновского символизма в виде законченных формул. Исходя из пяти категорий, выделенных в диалоге «Софист», Лосев даёт диалектическую формулу для эйдоса. Он есть единичность подвижного покоя самотождественного различия [7. С. 508]. В самом деле, каждая из категорий оказывается присущей эйдосу (как порождающей модели), если рассматривать его различные моменты (или мгновения, которые Платон введёт в диалоге «Парменид»). Эйдос дедуцируется из Первоединого, используя тождество утверждения и отрицания как метод получения новых категорий. Наиболее чётко теория идей в свете диалектики одного и иного (единого и многого) приводится в диалоге «Парменид». Одно и иное, взятые во взаимном отношении, взаимопорождают друг друга и взаи-мо-действуют. Взятые же в абсолютном смысле, они не предполагают друг друга ни в каком отношении. В сущности, мы видим модель диалектики эйдоса со своим инобытием. Если в «Софисте» Платон рассматривал диалектику внутри эйдоса, то в «Пармениде» перед нами диалектика от эйдоса, дедуцированного из Первоединого. Полагание и отрицание Одного с выводами для Одного и Иного представляют собой восемь различных уровней онтологии Платона, взаимодополняющих друг друга. Важно отметить, что Лосев прилагает эти уровни онтологии Платона (гипотезы) к определению эйдоса: «Эйдос, или единичность подвижного покоя самотождественного различия, есть самоутвержденность одного, происшедшая путем самоотрицания этого сверхсущего одного, или перво-единого» [7. С. 546]. По мнению Лосева, диалог «Парменид» обосновывает ту мысль, что «объективный идеализм Платона вовсе не есть дуализм в традиционном смысле слова, но самый настоящий монизм» [14. С. 605]. В «Очерках античного символизма и мифологии» от анализа одного диалога к другому Лосев уточняет определение эйдоса, расширяя его. В диалоге «Фи-леб», где уже интеллигентный эйдос определяется через число, которое полагается через синтез беспредельного и предела и определяется Лосевым как «са-моутвержденность сверхсущего одного не только через его самоотрицание, но и через смысловое воплощение в нем всех его возможных инобытийных осуществлений. Другими словами, эйдос тут есть энер-гийный символ» [7. С. 566]. В «Тимее», по мнению Лосева, описанный выше эйдос наполняется реальным бытием, и потому Лосев определяет его в краткой формуле: «Этот эйдос есть личность, скажем мы в теперешней терминологии. Или, по Платону, этот эйдос есть миф» [7. С. 572]. Таким образом, платоновская философия предстаёт перед нами завершённой философской системой, которая выражается в совокупности трёх методов: феноменологического, трансцендентального и диалектического. Лосев, подчёркивая такого рода завершённость [7. С. 603], указывает всё же на некоторое углубление Платоном своей системы, ссылки на которое присутствуют в виде намёков в его поздних текстах, а также в свидетельствах его учеников, в частности в трактате Аристотеля «Физика». Система эта при жизни Платона, скорее всего, распространялась устно, что доказывает С.В. Месяц в статье «Учение Платона об идеях-числах» [15. С. 29]. Лосев подчёркивает, что философия идей преобразуется в учение о математических и идеальных числах. Первые суть «математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один» [16. С. 79]. Математические числа располагаются «посредине» между эйдо-сом и вещью, выражая особый тип бытия, и являются исчислимыми и количественными [7. С. 608]. Идеальные числа представляют собой доэйдетическое бытие, располагаясь между первоединством и эйдосом, являются неисчислимыми, идеально-качественными и абсолютно-индивидуальными [Там же. С. 615]. Поэтому можно выделить лишь эйдетическое различие между идеальными числами. Через эти понятия Лосев выводит пятую ступень символизма Платона, которая суть «мифическое число как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность» [7. С. 603]. Учение о числах, берущее своё основание ещё в пифагорействе, особым образом воспринятое Платоном, будет развито его последователями и сыграет важную роль в дальнейшем развитии философии символа. Пятиступенчатая модель платоновского символизма может быть представлена в виде схемы (рис. 1), показывающей в краткой форме весь ход предыдущих рассуждений. / Идеальное \ i число \ ^''фактическая 44 ^ действительность J S (вещь) / ^ _ условное восприятие ^ смысловая связь ^ i \ Наивно-реалистическая.... Описательно-феноменологическая......Трансцендентальная....................Диалектическая.......................Аритмологическая СТУПЕНИ Рис. 1. Пять ступеней платоновского символизма в понимании А.Ф. Лосева Такой пятиступенчатый анализ творчества Платона приводит Лосева к выводу, в котором всё учение об идеях может быть выражено в одной развёрнутой формуле: «Идея есть порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверх-сущего Единого Эйдос, Ум, который, в свою очередь, порождая из себя тем же путем Душу, а через нее и Космос, становится софийно-символическим Мифом. Короче говоря, платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно-софийно-интеллигентно-символический Миф» [7. С. 621]. Платонизм же есть, по Лосеву, «учение о трех или, если хотите, о четырех ипостасях, диалектически развертывающих бытие во всей его целости, - о Едином, Уме (Эйдосе, Идее), Душе и Космосе» [Там же. С. 620]. Таким образом, философия Платона, основанная на учении об идеях, является символизмом, причём идеалистически-реалистического толка9. Следует также заметить, что важной чертой такого символизма, помимо учения об идеях, является учение об Эросе как принципе созерцательного восхождения к сущности. Лосев также отмечает, что учение об Эросе есть «не что иное, как становящийся, т.е. активно-полагающий, динамически-творческий (а это и есть трансцедентализм) синтез идеи и вещи, взятых тут в аспекте "знания" и чувственности» [7. С. 374]. Однако синтез этот смысловой. Учение об Эросе слабо разработано у Платона и, по сути, принадлежит, по Лосевской типологии, к третьей (трансцендентальной) ступени. Поэтому можно сделать вывод, что учение об идеях стало основным теоретическим обоснованием символизма в Древней Греции. Но это символизм особого рода, который отличен от символизма христианского. Поэтому Лосев был против излишней христианизации Платона10. Излишняя статичность категорий Платона, не раз подчёркиваемая Лосевым, статуарность и пластичность его идей [7. С. 645] создавали потребность в дальнейшей проработке теории символа. Платоновский символизм, выраженный в виде мистических идей, в среде своих последователей создаст условия для возникновения новых категорий, таких как энергия, энтелехия и др., которые придадут античному символизму динамичные черты и приведут его к той форме, которая смогла быть воспринята христианским богословием. Античный символизм для самого Лосева является не только основой его понимания античного мышления в целом, но и теоретическим фундаментом его собственной философской системы, которая определяется им как энергийный символизм и православно-понимаемый неоплатонизм [17]. Диалектика, имеющая свои корни в философии Платона, была для Лосева основой его мысли, основным философским аппаратом для его системы. Это мнение выражено в статье В. С. Ильиных, где также подчёркивается христианское содержание диалектической системы А.Ф. Лосева [18]. Тереза Оболевич также считает, что Лосев видел в Платоне «предшественника восточно-христианской концепции символизма» [12. С. 118]. Сам же Лосев в последнем разделе «Очерков античного символизма и мифологии» бескомпромиссно критикует языческое содержание философии Платона. Отношение к Платону у Лосева, как замечает Г.В. Кудрявцев, амбивалентно и диалектично [19]. Проведённое авторами исследование начальной стадии формирования античного символизма в понимании А. Ф. Лосева показало преемственность идей античных философов по отношению друг к другу в формировании теории символа, а античный философский проект неизбежно стремился от интуитивных и стихийных систем к оформлению в виде диалектической теории идей Платона. Дальнейшая философская традиция будет оперировать с терминологией Платона и многими идеями философов-досократиков вплоть до того момента, пока не достигнет апогея в неоплатонизме. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Древнегр. nav (от па; - весь). 2 Древнегр. Arceipov - беспредельное. 3 По выражению исследователя Б.Г. Кузнецова в статье «Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке» [10]. 4 Лосев отмечает, что он не отрицается как существующий и не считается «кажущимся» [8. С. 353]. 5 Древнегр. Moipa - участь, судьба, но также доля, часть. 6 Древнегр. атоцо; - неделимый. 7 Древнегр. Ei5o; - облик, образ. 8 Древнегр. i5ea - видность, форма. 9 Сама идея, по Лосеву, есть встреча «идеального» и «реального» [7. С. 669]. 10 В этом он расходился, в частности, с Флоренским [7. С. 705], считавшим идею живым ликом.

Скачать электронную версию публикации