The sacral world of a Yakut storyteller.pdf Со времен Гомера, Бояна вокруг имен знаменитых исполнителей эпического жанра устного народного творчества существовал некий ореол таинственности. Описания их жизни, рассказы о получении дара певца, а также необычные обстоятельства, сопровождавшие сказителей в земной жизни, - все вызывало интерес не только у современников, но и у последующих поколений, представителей разных народов. Не являются исключением и олонхосуты - исполнители якутского героического эпоса олонхо. Как и в любом искусстве, среди олонхосутов, или, как принято обозначать в научной литературе, сказителей, особо почитаемы были именно те, которые поражали слушателей своим неповторимым талантом и в народной памяти остались как великие певцы-импровизаторы. Про них слагаются и передаются из уст в уста легенды, где постоянным лейтмотивом звучит утверждение о том, что сказительство - это сакральное искусство, и не всякому дано быть олонхосутом, а если человеку судьбой предназначено стать великим сказителем, то он должен взамен небесному дару отдать свое счастье. В свою очередь, само бытование якутского ска-зительства свидетельствует о существовании различных табу и поверий, связанных с верованиями народа. В статье предпринята попытка заглянуть в сакральный мир якутского сказителя, чтобы поразмыслить над его природой, отраженной в устном народном творчестве. В обширной литературе о сказителях значительное место занимает описание искусства якутских олонхо-сутов. Первые записи об олонхо, сделанные А.Ф. Миддендорфом во время его путешествия на север и восток Сибири, были опубликованы О.Н. Бётлингком в его фундаментальном труде «О языке якутов», изданном в 1851 г. В Приложении указанного труда в качестве образца устного народного творчества якутов было приведено небольшое олонхо А.Я. Уваровского, якутянина - автора первого литературного произведения на якутском языке, считавшего якутский язык своим родным [1]. Позднее экспедицией Р.К. Маака (1854-1855 гг.) по Вилюй-скому округу были зафиксированы небольшие тексты двух олонхо, 21 загадки, текст древней клятвы. Первые образцы олонхо им были записаны непосредственно от исполнителей, и тем ценны его наблюдения: «Способность некоторых якутов к рассказыванию сказок особенно меня поражала; хотя я и замечал, что рассказчики позволяли себе иногда импровизации, но большинство слышанных мною сказок от одного и того же лица передавались мне без большой перемены и без прибавлений в главном. Иногда даже рассказчиком передавались сказки слово в слово, что указывало на замечательную память. Сюда относятся особенно такие сказки, в которых главную роль играли богатыри» [2. С. 300]. В отличие от первых отрывочных сведений об олонхосутах, в труде сосланного в г. Верхоянск Якутской области И. А. Худякова «Краткое описание Верхоянского округа», изданного столетие спустя после завершения, содержится относительно подробная характеристика феномена якутских сказителей-олонхосутов [3. С. 365-368]. Опытный фольклорист подметил такие существенные черты якутского сказительства, как необычная долгота исполнения олонхо, неразлучность интонирования с песней: «и начинает сказочник "петь-говорить" целую эпопею», «они пели и сказывали целые сутки и голос их становился все громче и громче...»; также интересно и то, что он обратил внимание на сакральную сторону этого явления, связанную с верованиями народа. Например: «Танцор, певец, сказочник не бывают людьми, - говорит якутская пословица» [3. С. 365]. Также: «С хорошим певцом дьявол вместе поет, певец не должен останавливаться. человек должен постараться и кончить раньше и сказать тотчас ему: "Я лучше тебя пою; я перегнал тебя!" Этим он спасается» [Там же]. Краткие, но емкие записи о «драматизированом пении» якутов сделал В.Л. Серошевский, автор крупного этнографического исследования «Якуты», проживший в якутской ссылке 12 лет (1880-1892 гг.): «...кроме голоса, фантазии, художественного чутья, якутский певец должен обладать громадной памятью, так как ему приходится помнить сотни тысяч стихов» [4. С. 573]. Как и И.А. Худяков, В.Л. Серошевский отметил особое отношение якутов к олонхосутам, привел народные, как он пишет, «афоризмы» о печальной судьбе певцов. Ему удалось даже объяснить причины несчастья народного певца: «Не петь певцу нельзя, как нельзя шаману не шаманить. Шаман за свою силу платит здоровьем, мы за свою силу платим счастьем». «Певец бывает несчастлив. Он тревожит своей песней духов и обращает на себя их внимание» [Там же]. Примечательны записи В.Л. Серошевского об обучении искусству сказительства, о многократном повторении вслед за старым певцом стихов и песен олонхо, причем отмечается, что обучение иногда бывало платным. «Кроме голоса, фантазии, художественного чутья, якутский певец должен обладать громадной памятью, так как ему приходится помнить сотни тысяч стихов» [4. С. 578]. Также интересен его вывод: «Что-то более крепкое, чем сами боги, лежит в основе якутской эпической драмы. Но это не рок, а скорее живая, деятельная человеческая воля» [Там же. С. 592]. В этих словах чувствуется больше, чем просто признание мировоззренческого содержания якутских олонхо, в них - восхищение и преклонение перед интеллектуальной мощью и силой творческой фантазии создавшего его народа. Другой политссыльный, Э.К. Пекарский, во время работы над «Словарем якутского языка» и выпусками «Образцов народной литературы якутов» (19071911 гг.) непосредственно работал со сказителями, был лично знаком со многими из них. Миинэ Уола Дьегуерсэ, Константин Оросин, Мария Ионова-Андросова и другие талантливые сказители из народа помогали ему собирать устное народное творчество якутов, а грамотные из них (К.Г. Оросин и М. Н. Андросова) собственноручно записывали олонхо, представляющие ранние образцы аутентичных текстов. Знаток устнопоэтического творчества, писатель и ученый П. А. Ойунский выполнил специальный научный труд по героическому эпосу олонхо, им был основан научно-исследовательский Институт языка и культуры, благодаря деятельности которого создан основной архивный фонд по олонхо [5. С. 215-220]. Выявленные материалы послужили основой для дальнейших теоретических исследований эпосоведов В.М. Гацака [6] В.М. Жирмунского [7], В.Я. Проппа [8, 9], Е.М. Мелетинского [10], А. А. Петросян [11], Б.Н. Путилова [12], С.Ю. Неклюдова [13], К.В. Чистова [14] и др. Из последующих фольклористов, затронувших тему сказительства, наиболее известны имена И. В. Пухова [15, 16], Г.У. Эргиса [17], В.В. Илларионова [18], которые освещали особенности якутского сказитель-ства, указывая на неповторимое мастерство и индивидуальный стиль сказителей. Поскольку и сказитель, и шаман относятся к избранной категории людей в тюрко-монгольском мире, большой интерес вызывают труды, рассматривающие указанные фигуры в функционально-соспостави-тельном аспекте. Типологические особенности, а также проблема соотношения функций шамана и сказителя освещены авторами [19, 20], подробно раскрыты в трудах Д. А. Функа. В фундаментальном исследовании Д. А. Функа «Миры шаманов и сказителей» на базе телеутских и шорских материалов находим весьма интересные факты, перекликающиеся с темой данной статьи [21, 22]. В частности утверждается: «Важным моментом в избранничестве сказителей, как и шаманов, считалось сошествие к будущему сказителю духов - тос. В отношении шаманов такое сошествие обычно определялось стандартной формулой тос па-сыпчалар - "духи давят" и влекло за собой то, что обычно именуется "шаманской болезнью". Прямых свидетельств "сказительской болезни" у шорцев отмечено не было. Есть сообщения о том, что у шаманов и кайчи духи тос одни и те же» [21. С. 33]. Взгляды якутов на этот вопрос нами приводятся ниже. Выявлено, что сходства с якутскими традициями проявляются на различных уровнях: например, исследователем установлены единичные случаи полного соединения шаманских и сказительских функций у одного человека; отмечается, что искажение текстов запрещено, если это осознается исполнителем [Там же. С. 41, 43]. Итак, обращаясь в этой статье к сакральной стороне бытования сказительства, мы задаемся скромной целью приобщить новые сведения к интерпретации фольклорного материала в рамках конкретной этнической культуры. О том, как много различных поверий и табу связано с искусством сказителя, лучше всего поведают сами олон-хосуты. В воспоминаниях народного писателя Якутии В.М. Новикова-Куннук Уурастырова о своем земляке, знаменитом олонхосуте Т.В. Захарове-Чээбий есть такой момент: «В 1930 г. я с ним встретился в последний раз. Тогда он как бы в шутку сказал: - Я так и до конца еще не исполнил свое олонхо. - Почему? - Большой (в значении великий - здесь и далее представлен наш перевод текстов с якутского на русский язык.- Г.М.) олонхосут никогда не должен до конца петь-сказывать олонхо. Если он сделает это, то с этого момента его олонхо придет в упадок, ибо подойдет к своему концу, как и все сущее на свете. Если я узнаю о близкой кончине, то только тогда решусь исполнить олонхо до самого конца» [23. С. 34]. Известного олонхосута И.И. Бурнашева-Тон Суоруна старейшины рода не раз предостерегали от чрезмерного усердия в подражании знаменитым олонхосутам при описании сотворения Среднего мира и Мирового дерева-Аал Дууп Мас: «Ты слишком усердствуешь в перечислении имен божеств из Верхнего мира, это большой грех - всуе упоминать их старинные имена. У тебя есть дети, береги их, остерегайся от громких слов» [24. С. 9]. Аналогичный случай рассказан дочерью олонхосута из Таттинского улуса Степана Егоровича Андросова-Куохтаана (1895-1948): «Однажды отец рассказал нам о своем вещем сне из раннего детства, пророчившем ему судьбу олонхосута. Он рассказывал об этом очень подробно, в мельчайших деталях, я хорошо помню это. Впоследствии жена дальнего родственника отца Ивана Ойуотама из Жулейского наслега (кажется, она удаганкой была) при встрече с отцом в с. Черкёх прямо сказала ему: "Степан, тебе не следует слишком подробно и витиевато изображать иные миры в своих олонхо. Не к добру это, что-то не по себе мне, нехорошие предчувствия одолевают". С тех пор отец с сожалением говорил, что никогда после того разговора не решался нарушать запрет удаганки» [25. С. 21]. А сын олонхосута И.М. Давыдова К.И. Давыдов вспоминает: «Как-то я услышал, как отец рассказывал: "В своих олонхо никогда не привожу описания шаманских путей, их обрядов из-за того, что у меня дети. Считаю грехом, хотя сам хорошо знаю тойуки-камлания шаманов и их пути-дороги (по которым они ездят в иные миры. - Г.М.)» [25. С. 36]. Известным краеведом еще приводятся такие сведения: «Из последнего поколения баягинских сказителей особо выделялся Конон Кононович Попов-Ырыа Куонаан... Иногда, не в силах унять страстное желание петь, пел-проклинал, обхватив руками, цветущую лиственницу, после чего дерево высыхало. Он и погиб-то от нервной болезни, будучи совсем молодым, из-за того что не смог совладать с даром»; а Егор Петрович Кривошапкин тоже перестал сказывать после того, как однажды во время исполнения им олонхо, три раза раздалось: «Ноо!» (подбадривающий возглас. - Г.М.) из смежного помещения-хотона для скота [Там же. С. 43, 44]. Рассказы об олонхосутах часто сопровождаются быличками о необычных обстоятельствах во время исполнения эпоса. В Тюбей-Жарханском наслеге Сунтарского улуса жил олонхосут Иванов Иннокентий Васильевич-БYЛYYC о^онньор. Приводим рассказ его внука: «В молодости дед много сказывал олонхо. И вот как-то раз, сидя перед камельком, начал петь-сказывать. Когда дошел до середины олонхо, появились три мыши и уселись перед олонхосутом, как бы тоже внимая его исполнению. Затем мыши начали драться друг с другом. Дед, считая это плохой приметой, схватился за метлу, прислоненной к камельку. Выдернул прутик из метлы и стал им бить мышей, только тогда они убежали. Дед перестал сказывать и вскоре уснул. А наутро оказалось, что у него сильно заболело горло, и с тех пор голос его совсем испортился, весь хриплый стал, а ведь у него был такой звучный, похожий на женский, высокий голос. Больше не пел, только рассказывал. Думается, что мыши стали драться, подражая героям олонхо» [26. С. 41-42]. Из поколения в поколение передавалось поверье, что с хорошим певцом состязается абаасы-демон. Как рассказывает дочь народного певца Т.А. Титова-Ырыа Тиитэп, славившегося своим неповторимым мастерством в исполнении песен олонхо, духа иногда удается перехитрить: «Отец рассказал один случай, произошедший с ним. Однажды, осенью на охоте, его настигла ночь. Отец, сидя у костра, ждал, когда закипит вода для чая, и курил. Вдруг услышал, как кто-то поет тойук, и стал вторить пению. Спустя некоторое время, чтобы запутать невидимого демона, отец пропел особенные, запретные слова, после которых пение внезапно прекратилось. Если бы он сидел и просто слушал, то помер бы» [Там же. С. 64]. По сведению информантов В.Г. Петрова и А. А. Дмитриева, однажды, когда сказитель И. П. Догою-ков возвращался домой, на него напал злой дух абаасы и потребовал сразиться с ним в пении. Они состязались до тех пор, пока абаасы неправильно произнес магическое слово, обращенное к верховным божествам. Тогда злой дух признал свое поражение и удалился [27. С. 23]. Причем внимания духов удостаивался лишь певец с выдающимися вокальными данными. Известно, что ближайшие родственные тюркские этносы, проживающие в Южной Сибири, - алтайцы, тувинцы, хакасы, шорцы - за тысячу верст от Якутии в эпическом творчестве сохранили отдельные черты, свидетельствующие об общих корнях. Прежде всего, слова кай, хай, кайчи, хайджи в якутском языке имеют аналог хай, хотя как самостоятельная лексическая единица не употребляются. В якутском языке это слово достаточно часто встречается в составе парных слов выражений: ый-хай бв§внY тYhэрдэ (поднял крик), ытаабытын кубулуппакка ыйдыы-хайдыы сыт-та (не переставая кричала-плакала). О знаменитом кайчы Кабаке Тадыжекове люди говорили, что нет в черни лучшего кайчы, он «ээле кай-чы», т.е. «сказитель, наделенный даром ясновидения», имеющий контакт с божеством Алтай-Кудай, духами гор и местностей. «По поверью устами ээлу кайчы сам дух сказания исполняет. Бытует поверье, что у ээлу кайчы топшур "говорящий". Он может продолжать звучать даже тогда, когда ээлу кайчы прерывает сказание, чтобы отдохнуть» [28. С. 356]. Хакасский сказитель Петр Куржибеков обладал редким талантом поднять услышанное им богатырское сказание до уровня подлинной художественности. Не случайно в народе его звали ээлгг хайуы, т.е. «сказитель, имеющий личного духа-хая». Таким эпитетом награждают только великих хайджи-нымахчи, виртуозно владеющих сказительским мастерством [29. С. 24]. В статье А.И. Чудоякова «Традиции шорского эпоса и сказания Павла Кыдыякова» приводятся табу, связанные с поверьями в духа кая. Поскольку эпические традиции шорцев и якутов имеют схожие черты, вызывают интерес табу и поверья, общие для обеих традиций. Как пишет исследователь, «...раньше сказывать сказки, кайларить (петь каем) разрешалось только ночью, а днем - строжайшим образом запрещалось. Считалось, что кай-ээзи ("хозяин" кая) не разрешает делать этого днем. Нарушителей табу он строго наказывает: отнимает у кайчи память и даже душу» [30. С. 30]. Далее исследователь приводит наблюдения Н. П. Дыренко-вой, относящиеся к 20-30 гг. прошлого столетия: «Днем сказители обычно не рассказывали героических поэм. Если же рассказывали, то без концовок». Причем считалось необходимым начатую поэму рассказать до конца в эту же ночь или же дорассказать в следующую ночь, в противном случае сказитель становится забывчивым, а жизнь укорачивается. Кроме того, кай-ээзи запрещал сокращать, искажать, изменять текст сказания [Там же. С. 31]. Косвенным подтверждением древности такой традиции говорит то обстоятельство, что и у бурятов исполнение улигера всегда предполагало верность предшествующей традиции и соблюдение точности в воспроизведении унаследованного текста [31. С. 13]. Якутский олонхосут тоже не имел права произвольно толковать, заменять непонятные слова и выражения. Автор данной статьи выросла в семье олон-хосута и имеет возможность засвидетельствовать правдивость такого утверждения. В книге «Олонхоhут Доропуун» («Сказитель Трофим») об этом рассказывают его дети: «Если у отца спрашивали о том, что означает то или иное выражение, он кратко отвечал: "Так говорили исстари. Я должен передавать так, как услышал сам". Отец два раза овдовел, потерял ребенка, естественно, очень переживал, но никак это не связывал с тем, что он был олонхосу-том, пока однажды ему не приснился сон, в котором ему было предложено выбирать между своим пением и гнездышком с птенчиками. Когда он выбрал гнездо, его строго предупредили: "Раз ты предпочел это, то должен отречься от олонхо!" С тех пор он никогда не сказывал, не желая подвергать опасности жизнь своих детей. Более того, когда встречался с исследователями, он стал всячески принижать свое искусство, чтобы духи его оставили в покое и больше не преследовали. Между тем, в архиве ИГИиПМНС СО РАН сохранились записи С.И. Дьячковского-Сэhэн Боло, известного собирателя якутского фольклора, где он считает его одним из лучших олонхосутов Вилюйского региона, услышанных им лично» [32. C. 6, 16]. Отметим, что приведенное вынужденное защитное действие олонхосута - не характерное явление. Гораздо чаще использовался прием отвлекающего пения, когда олон-хосут завершал исполнение эпоса какой-либо песней, не имеющей связи с предыдущим: о природе, родных местах и пр. [33. С. 152]. Записи о том, что талантливых сказителей сопровождает неудача в личной жизни, можно найти почти в каждой книге об олонхосутах [25. С. 36; 27. С. 22, 23, 121; 34. С. 37; 35]. Строгих запретов по гендерным признакам в якутской традиции не наблюдается, но женщин-олонхосутов даже в пору активного бытования скази-тельства (XVIII-XIX вв.) было мало, за исключением немногих одаренных, как вышеупомянутая М. Н. Ан-дросова-Ионова. Талантливыми олонхосутами в середине XX в. были Е. Е. Иванова из Амгинского и П.М. Терютина из Чурапчинского улусов. Из последнего поколения сказительниц выделяется Д. А. Том-ская-Чайка, уроженка Верхоянского улуса. Таким образом, в течение двух столетий на фоне сотен известных олонхосутов-мужчин общенародное признание получили всего несколько женщин-сказительниц. Вполне вероятно, что такое положение дел может быть отзвуком ранее существовавших табу, нашедших реальную основу в борьбе за выживание в условиях сурового севера, когда женщина подолгу не могла отвлекаться от ведения хозяйства и занимается сказительством, как мужчина, который мог более свободно располагать своим временем. Известно, что традиции живут долго, если они исходят из нужд этноса, а в их соблюдении существует реальная необходимость. Так, в Шории запрещалось сказывать сказки летом, разрешалось - осенью и зимой, после загона скота в зимние скотные дворы [30. С. 31]. Схожие поверья бытуют и у тувинцев. Произведения этого жанра рассказывали и слушали везде, где собирались люди: в юртах после дневного труда, на отдыхе во время охоты, на тое в честь новорожденного и даже в дни похоронных обрядов. Существует поверье, согласно которому после исполнения эпических сказаний и сказок удачливее бывает охота [36. С. 16]. Якутских сказителей, совмещавших сказительство и шаманство, было относительно немного. В Мегино-Кангаласском улусе в пору активного бытования олонхо олонхосутами-шаманами были Апросимова Татьяна-удаганша Татьяна, Макаров Василий-шаман Ньогорулла, Абрамов Петр-шаман Алаадьы, Аргунов Иннокентий-шаман Дьалкысыап, Окорокова (имя не сохранилось)-удаганка Кыйыытыыр и Никита Петрович Яковлев-шаман Курууппа [Там же. С. 7]. Весьма любопытным материалом предстает текст олонхо шамана Н. П. Яковлева-Курууппа ойуун. По свидетельству составителей книги «Даадар Хара», в нем, особенно по части описания путешествия богатыря в Верхний и Нижний миры, присущи идиолекты, по которым можно предположить, что сказитель является еще и шаманом [37. С. 17]. Описание одного только священного дерева - Аал Луук Куду к Мас - занимает 836 строк, что не характерно для среднего объема эпического текста. При жизни шамана были записаны его воспоминания и мировоззренческие представления. В камлании шаман Курууппа обращается к божествам, имена и функции которых отличаются от эпических небожителей -айыы. К примеру, при душевной болезни шаман обращается к Хоптолоох Куо^ай Хотун (Госпоже Куо-гай с Чайкой) и Ытыктаах Ырыа Чураайы (Поющей Чураайы Священной), при болезни суставов - к Истоку Северной Гибельной Преграды, а в камлании по поводу рождения уродливого теленка - к Госпоже КумааЬа и Господину Кутаччы из Верхнего мира [38. С. 9, 10]. Упоминаемые персонажи относятся к существам, посылающим разные бедствия и болезни, то есть, так же как и злые существа-шаманские абаасы, они не имеют ничего общего с эпическими айыы и абаасы. По воспоминаниям самого шамана, он сказителем стал только в пожилом возрасте, тогда как камлать начал еще совсем ребенком. Тогда же и пережил шаманскую болезнь [38. С. 5]. Несколько по-другому обстоит дело у ближайших соседей - эвенков. Сказитель эпоса проходил своеобразную инициацию, чтобы стать исполнителем эпоса -нимнгаканом. К примеру, по рассказу К.П. Афанасьевой, к 29 годам она стала болеть «падучей болезнью», падать в обмороки. Шаман Федот Тимофеев указал ей путь избавления от болезни - она должна была исполнять при взрослой аудитории героические сказания в течение семи дней [39. С. 10]. Проанализировав малоизвестные сведения о сакральной стороне бытования якутского сказительства, можно сформулировать некоторые выводы: 1. Олонхосуты относились к категории уважаемых людей в обществе. Устойчиво мнение о том, что кузнец, шаман и олонхосут имеют одни и те же корни, т. е. происходят из рода небесных покровителей их дела. 2. Сведений о болезнях инициации у олонхосутов не зафиксировано, хотя в реальной жизни известны случаи, когда олонхосут заболевал из-за того, что он переставал сказывать. Будущий сказитель в основном самостоятельно обучался у знаменитых олонхосутов, слушая исполнение эпоса и подражая искусству певца-импровизатора. 3. Считалось также опасным иметь слишком звучный красивый голос, ибо с непревзойденным певцом непременно будет состязаться злой дух-абаасы, которого необходимо побороть во избежание беды. 4. Существуют определенные ограничения, общие как для олонхосутов, так и для алтайских сказителей: в светлое время суток нельзя до конца сказывать эпос; олонхосут, как и кайчи, не должен осознанно искажать текст, он обязан передавать текст так, как услышал сам от кого-то; также следует придерживаться определенных правил исполнения, например, в начале и конце допускаются отвлекающие отступления, не относящиеся непосредственно к тексту эпоса. 5. Олонхо, якутский героический эпос, как и любой другой жанр устного народного творчества, имеет свою специфику, регулирующую сохранность традиций сказительства. Сакральная сторона якутского сказительства неотделима от понимания общей природы эпического творчества, ибо во многом благодаря этому обстоятельству не меняются основные идеи и художественно-эстетическое своеобразие якутского героического эпоса-олонхо.

Скачать электронную версию публикации