Semiotics of transgression: Yu.M. Lotman as a literary critic and philosopher.pdf Филология и философия не отделены друг от друга непроходимыми границами. После связанного с кризисом классической европейской метафизики лингвистического поворота значимость теоретического и методологического потенциала филологии начинает приобретать значительно более высокую оценку в философском дискурсе. В ХХ столетии философия, с одной стороны, активно взаимодействует не только с лингвистикой, но и с литературоведением, в ряде случаев вступая в исконное пространство последнего: в сферу художественного текста. В частности, одна из наиболее знаковых философских работ прошлого века - «Логика смысла» Ж. Делеза [1] - целиком построена на материале анализа сказок Л. Кэрролла. С другой стороны, литературоведение начинает приобретать явно выраженную философскую ориентированность: работы М.М. Бахтина дают в этом плане достаточно яркий пример [2]. Другим не менее ярким свидетельством взаимопроникновения философии и литературоведения может служить наследие Ю.М. Лотмана. Выступая в качестве исследователя художественных текстов и культуры в целом, Лотман не просто применял концептуальные разработки К. Леви-Стросса, Р. Барта и отчасти М. Фуко1. Проявленные в его работах оригинальность и самобытность мысли позволяют утверждать, что Лотману принадлежит значимое место в становлении и развитии неклассической парадигмы философской мысли. Этот тезис носит принципиальный характер и нуждается в специальном изучении и обосновании. Проблема состоит в том, что в отличие от исследований Бахтина, работы Лотмана не был в достаточной степени восприняты на Западе в своем философском аспекте. По этому поводу Н.С. Автоно-мова отмечает, что «переводы лотмановских работ на Западе были доступны прежде всего славистам, и потому не находили (во всяком случае, во Франции и США) должного резонанса. Этим Лотман отличался от Бахтина, который своими текстами, казалось, всегда попадал в резонанс, даже если это случалось в силу какого-то исторического и кулуарного перекоса восприятия» [3. С. 355]. Современная неклассическая философия возникает из кризиса метафизической парадигмы и характеризуется поиском неметафизических способов философствования. Одним из вариантов постметафизической организации философского дискурса становится парадигма трансгрессии. Данная парадигма распространяется не только на философию, но проникает и в литературоведение [4, 5]. Роль М.М. Бахтина в становлении этой парадигмы в целом учтена европейскими исследователями [6]. Роль Ю.М. Лотмана - нет. Вместе с тем вклад последнего не менее значителен и существен. Хотя сам Лотман не использовал термин «трансгрессия», проблема границы и способов ее нарушения (т. е. трансгрессии) получает в его книгах и статьях столь тщательную разработку и занимает столь существенное место, что можно говорить о Лотмане как об исследователе именно трансгрессивных феноменов в литературе и культуре. Причем это исследование обладает как литературоведческой, так и философской значимостью. Трансгрессия как особенность поэтики и художественного мировоззрения А. С. Пушкина М. М. Бахтин раскрыл не сводимую к единству множественность и гетерогенность в качестве основной черты поэтики романов Ф.М. Достоевского [7]. Ю. М. Лотман сделал аналогичное открытие на материале поэтики произведений А. С. Пушкина. Уже в первом русском романе, согласно Лотману, мы не обнаруживаем единой и подчиняющей себе все содержание произведения авторской позиции. Вместо этого в «Евгении Онегине» мы можем наблюдать трансгрессию позиции автора как носителя высшего сознания. В пушкинском романе в стихах отсутствует единая и универсальная точка зрения, подобно тому, как отсутствует универсальная система отсчета в неклассической физике: «Да и сама авторская оценка дается как целый хор корригирующих друг друга, а иногда взаимоотрицающих голосов. Гибкая структура онегинской строфы позволяет такое разнообразие интонаций, что в конце концов позиция автора раскрывается не какой-либо одной сентенцией, а всей системой пересечения смысловых напряжений» [8. С. 23]. С. А. Кибальник подверг выделенный Лотманом принцип противоречий критике в качестве «структуралистского мифа» [9]. Однако для целей нашего исследования вопрос, действительно ли в пушкинском тексте присутствуют неснятые противоречия, не столь значим. Для нас значимо то обстоятельство, что Лотман эти противоречия видит и фиксирует в качестве основного момента поэтики «Евгения Онегина». Мотивы такого прочтения не могут быть исчерпывающе объяснены давлением структуралистской методологии. Кризис метафизической парадигмы поставил под сомнение онтологический статус картезианского субъекта как носителя единой и универсальной истины [10. С. 1424]. В философии, литературоведении, культуре в целом начинаются поиски новых концептуальных горизонтов, позволяющих раскрывать множественный и гетерогенный характер существования, который не может быть подчинен какому-либо высшему единству2. Диалектика не обеспечивает адекватное решение данной задачи, поскольку сводит противоречивые стороны действительности к моментам движения идеи, духа или материи. Новая парадигма зарождается в философии жизни. Стоящий у истоков данного процесса Ф. Ницше мыслит уже не метафизически и не диалектически. Основу его философствования составляет тот самый принцип неснятых противоречий, о котором применительно к творчеству Достоевского говорил Бахтин. Данная особенность ницшевского мышления была детально проанализирована К. Ясперсом. Последний показал, что у Ницше практически нет ни одного положения, которому не соответствовало бы утверждение противоположной точки зрения. Ницше противоречит сам себе и эти противоречия не снимает, но, напротив, сознательно умножает, доводит их до предела. Тем самым ему удается уклониться от построения выражающей единую точку зрения системы и раскрыть бесконечно противоречивый и многогранный, перспективный характер жизни. «Позитивное Ницше понимает не в обретающей плоскую определенности имманентности, а, скорее, в бесконечном горизонте, в неопределенной безграничности» [14. С. 584]. В своем прочтении пушкинского романа в стихах Лотман руководствуется аналогичной установкой: «За таким построением текста лежало представление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неисчерпаемости возможностей и бесконечной вариативности действительности» [8. С. 23]. Лотман не просто использует популярную в его время методологию структурализма, но становится в эпицентр процесса смены культурных и философских парадигм. Остается, конечно, вопрос, не совершается ли при таком подходе насилие над русской классикой. На наш взгляд, «насилие» совершается не по отношению к русской классике, но по отношению к установившемуся и ставшему общепринятым способу ее прочтения. Пушкин в своем творческом становлении очень быстро освоил и оставил позади классицизм и романтизм. Дальше, согласно распространенному взгляду, следует реализм как установка на раскрытие детерминированности характеров средой (социальной, политической и т.п.) [12]. Такая позиция соответствует классическому детерминизму в физике, а в философии выражается в хрестоматийном марксистском тезисе, что сознание определяется общественным бытием. Реализм в литературе требует также существования единого универсального сознания, способного отразить социальную действительность в качестве целостного феномена. В основании такого подхода лежит метафизическая схема, полагающая существование единого бытия и / или единого сознания. Бахтин определяет подобную установку как принцип монологизма3 [7]. Отсюда следует, что если лотмановское прочтение Пушкина может быть подвергнуто критике в качестве тенденциозного, то и прочтение Г.А. Гуковского следует оценивать по аналогичным критериям - как тенденциозное не в меньшей степени. Просто речь здесь идет о принципиально различных тенденциях, соответствующих разным культурно-философским парадигмам. Классическая физика не является более истинной по сравнению с квантово-релятивистской. Также и интерпретация Пушкина в канонах реализма не может претендовать на привилегированный статус по отношению к структуралистской. Реализм представляет собой такой же «миф», а точнее, продукт определенной парадигмы мышления. К тому же, такие сложные и многоаспектные понятия, как «реальность», «действительность», «жизнь», допускают весьма широкий спектр определений. Если для Гуковского это социальная среда, то для Лотмана - это подвижная, открытая и многозначная структура, трансгрессивная по своей природе. Лотман сам дает достаточно ясные указания по поводу философского содержания своего подхода к наследию Пушкина и к русской классике в целом. Принцип монологизма основан на метафизическом постулате о существовании вечной и универсальной истины: «В искусстве XVIII в., традиционно определяемом как классицизм, этот единый фокус выводился за пределы личности автора и совмещался с понятием истины, от лица которой и говорил художественный текст. Художественной точкой зрения становилось отношение истины к изображаемому миру. Фиксированность и однозначность этих отношений, их радиальное схождение к единому центру соответствовали представлению о вечности, единстве и неподвижности истины» [8. С. 69]. Парадигма, утверждающая истину или субъекта в качестве метафизического центра, оспаривается парадигмой, полагающей множество рассеянных центров или отсутствие центра как такового: «Однако возможна и такая структура текста, при которой художественные точки зрения не фиксируются в едином центре, а конструируют некое рассеянное пятно-субъект, состоящее из различных центров, отношения между которыми создают дополнительные художественные смыслы» [Там же]. Видение мира как соотношения рассеянных и множественных центров соответствует уже не столько структуралистскому, сколько постструктуралистскому направлению в философии и литературоведении. Именно здесь концепт трансгрессии приобретает определяющую значимость - подобную той, какая в метафизике принадлежала трансценденции, а в диалектике - диалектическому (т.е. подлежащему снятию) противоречию [17]. Лотман уделяет много внимания анализу феноменов нарушения границы в художественных текстах. Исследования, посвященные наследию А. С. Пушкина, не являются исключениями в этом плане. Так, отмечается феномен нарушения синтаксических и метрических границ в «Евгении Онегине»4. Чтобы данное нарушение приобрело значимость и было зафиксировано вниманием читателя, необходимы предварительное установление и артикуляция самих границ: «Таким образом, соотношение между нарушениями и соблюдениями ритмической границы таково, чтобы она постоянно сохранялась в сознании читателя (следовательно, чтобы нарушение ее было значимым). И одновременно требуется, чтобы читатель чувствовал, что подобные нарушения происходят достаточно часто, что, следовательно, они не могут быть случайными и, очевидно, ему предлагается не какая-то одна поэтическая структура, а отношение двух структур -утверждающей некие закономерности и их разрушающей. Причем именно отношение (одна структура на фоне другой) является носителем значения» [8. С. 8485]. Данный фрагмент в целом выдержан в рамках структуралистского подхода: значимость трактуется как результат различительных оппозиций5. Однако выделение в качестве существенного момента феномена нарушения границ смещает акценты в сторону постструктурализма. Трансгрессия в постструктуралистской философии выступает именно в качестве функции, отношения, в то время как метафизическая парадигма была ориентирована преимущественно на субстанции и сущности. Привести многообразное и разнородное к единому - задача метафизики. Вскрыть в едином множественное и гетерогенное - задача постметафизической культурно-философской парадигмы, к которой принадлежит и Ю.М. Лотман. Если исходить из метафизической парадигмы, то в Пушкине можно увидеть певца всепроникающей гармонии. Исследователь постметафизической ориентации, напротив, будет раскрывать в произведениях русского классика сугубо трансгрессивные феномены - «трагические разрывы, глубинные контрасты» [Там же. С. 126]. В пушкинском наследии особенно богатым материалом для исследования трансгрессивных феноменов являются «маленькие трагедии». Согласно Лот-ману, одним из центральных мотивов «Каменного гостя», «Моцарта и Сальери», «Пира во время чумы», а также «Скупого рыцаря» является «гибельный пир». Связь пиршественных образов со смертью была выделена М.М. Бахтиным в качестве одного из элементов карнавального мировоззрения [20]. По Лотману, смысл «гибельного пира» состоит в нарушении запретов: «При этом во всех случаях пир имеет не только зловещий, но и извращенный характер: он кощунствен и нарушает какие-то коренные запреты, которые должны оставаться для человека нерушимыми» [8. С. 155]. Нарушение коренных, не долженствующих быть нарушенными запретов - это трансгрессия в том смысле, в котором писал о ней Ж. Батай [21]. Коренные запреты являются выражением высших, сакральных и метафизических границ, которыми определяются пространство культуры и сфера человеческого бытия. Однако внутренняя безграничность, незавершенность и неопределенность человеческого бытия приводят к тому, что человек оказывается способен нарушать самые высшие запреты, преступать непреступаемые границы, достигать последних рубежей и пределов. Человек характеризуется как способностью полагать высшие границы (трансценденция), так и способностью их преступать (трансгрессия). При этом значение трансгрессии не сводится только к деструкции высшего и сакрального. Парадоксальным образом трансгрессия может служить и путем к утверждению высших ценностей. Так, с одной стороны, Лотман пишет: «Мир "маленьких трагедий" - мир сдвинутый, находящийся на изломе» [8. С. 159]. Но с другой стороны, «именно разрушение нормы создает образ необходимой, хотя и нереализованной, нормы» [Там же]. В другой своей работе и на основе анализа иного материала Лотман заметит: «В этом отношении петербургские анекдоты о кощунственных выходках против памятника Петру I , как всякое кощунство, есть форма богопочитания» [22. С. 311]. Эту мысль - кощунство как богопочитание - мы встретим у Бахтина в его исследовании народно-смеховой культуры Средневековья и Ренессанса. Мы находим эту мысль и у Ницше в описании «Праздника осла» из «Так говорил Заратустра». В этом же произведении немецкий философ скажет: «Fluch ist auch ein Segen» [23. S. 611] - «Проклятие есть тоже благословение». Если норма представляет собой абсолютно ненарушимую границу, то она превращается в абстрактную догму, отвлеченный принцип - в каменную статую. Человек в этом случае просто лишен свободы, лишен выбора, следовательно, его подчинение норме лишено нравственной ценности. Человек поступает нравственно только тогда, когда соблюдение нормы не является результатом принуждения и отсутствия выбора. Для этого нормы должны быть в принципе нарушимыми - человек должен брать на себя задачу проверки моральных ценностей на прочность, он должен осуществлять трансгрессию установленных границ. Трансгрессия позволяет высветить открытый и подвижный характер границ и обнаружить нравственную свободу человека оставаться в пределах этих границ по своему выбору. В этом смысле пушкинский Дон Гуан - трансгрессивный персонаж, функция которого заключается в нарушении норм и преступании границ: «Дон Гуан - гений, рвущийся нарушать нормы, разрушать любые пределы именно потому, что они пределы» [8. С. 164]. Таковы философские аспекты предложенного Лотманом подхода к прочтению наследия Пушкина. Дополнительные характеристики феномена нарушения границ в художественном тексте могут быть эксплицированы на материале лотмановского анализа творчества Н. В. Гоголя. Трансгрессия в художественной прозе Н.В. Гоголя Анализируя специфику художественного пространства произведений Гоголя, Лотман уделяет особое внимание феномену границы. В «Старосветских помещиках» и «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» пространственные границы приобретают фиксированный и непреодолимый характер. Граница здесь отделяет внутренний мир от внешнего, пространство своего - от чужого. Границы могут умножаться, образуя своеобразные защитные пояса: «Жилище старосветских помещиков - особый мир с кольцеобразной топографией, причем каждое из колец - это особый пояс границы, которая чем ближе к центру, тем недоступнее для внешнего мира» [8. С. 316]. Как показывает Лотман, внешний мир - это не продолжение внутреннего, но иной мир, основная характеристик которого - отсутствие границ, безграничность. Безграничность внушает страх и делает переход границ нежелательным и недопустимым. Нарушение границ, отделяющих внутренний мир от внешнего, возможно только в одном модусе: в качестве катастрофы, гибели и разрушения. Таким образом, трансгрессия здесь получает сугубо негативную оценку, она выносится вовне, ее стараются всячески избежать. Однако трансгрессия как нарушение границ есть не что иное, как событие в художественном тексте. Отрицание трансгрессии равнозначно отрицание событий. Отсюда возникает такая черта произведений Гоголя, как бессобытийность - «невозможность совершения событий» [Там же. С. 319]. Событие связано с категориями времени и становления. Именно эти категории подлежат элиминации в «Старосветских помещиках». Лотман говорит в этой связи о принципе ахронности: «...все действия отнесены не к прошедшему и не настоящему времени, а представляют собой многократное повторение одного и того же» [Там же]. Внутренний мир старосветских помещиков в своей замкнутости, отграниченности и недоступности времени и становлению подобен бытию Парменида. Вычленение из потока становления вневременного, вечного и неизменного является основной чертой метафизики. Такова судьба античной и европейской метафизики: поиск вечных и универсальных основ мироздания привел к резкому отграничению мира субстанций от мира становления. В философии Нового времени эта метафизическая конструкция была подвергнута критике в учении Г. В. Ф. Гегеля. Гегель показал, что внутреннее и внешнее, ограниченное и безграничное в действительности не отделены друг от друга, но характеризуются способностью к взаимопереходу. Гоголь, пользуясь не отвлеченными философскими категориями, но бытовыми образами, раскрывает бесперспективность установки на полагание жестких и фиксированных границ, отделяющих внутреннее от внешнего. Мир, замкнутый в непреодолимые границы, является иллюзорным и фиктивным. Подлинная жизнь проходит где-то там, за пределами искусственно сконсти-туированных границ. В «Миргороде» статус трансгрессии существенно меняется. Здесь именно нарушение границ становится главным сюжетообразующим компонентом. В «Тарасе Бульбе» выход в подлинную, безграничную и становящуюся жизнь осуществляется посредством уничтожения границ - пространственных, правовых, политических. «Понятие границы и отграниченного пространства вводится лишь затем, чтобы его нарушить и сделать переход не просто движением, а освобождением, актом воли. Одновременно происходит разрушение собственности, вещей, жилища (которые выступают здесь как синонимы и образуют архисему с признаком пространственной отгороженности и зафиксированности) и переход к движению («садилось на коня»)» [8. С. 327]. Таким образом, в «Тарасе Бульбе» трансгрессия выступает одновременно в качестве основного принципа пространственной организации сюжета и в качестве содержания идейного пласта повести. Безграничность пространства не просто утверждается как некая данность, но дана как результат движения, трансгрессивного акта отрицания установленных границ: «Безграничность пространства строится так: намечаются некие границы, которые тотчас отменяются возможностью их преодоления. Пространство неуклонно расширяется. Так, все походы запорожцев - это выход пространства за свои пределы» [Там же. С. 328]. В «Вии» трансгрессия также выступает в качестве основного сюжетоорганизующего компонента. Однако меняется смысл данного феномена. Если в «Тарасе Бульбе» трансгрессия представлена как выход к действительной, не укладывающейся в искусственные границы и эти границы не признающей жизни, то в «Вии» трансгрессия приобретает значение смерти и связанного с ней мира инфернальных сил. Вызвано это с тем, что здесь трансгрессия достигает максимальных пределов и скоростей, которые оказываются несоизмеримы с существованием человека. Мир «Вия» - «это мир не зафиксированный, движущийся, в котором все может перейти во все» [Там же. С. 331]. Переход всего во все - это формула для абсолютной трансгрессии. Такая трансгрессия, подобная гераклитовскому потоку или анаксагорову хаосу, оказывается столь же неприемлемой для жизни, как и замкнутость в непреодолимых границах: «Пространственный облик двух миров формирует особые нормы присущего им существования. И те и другие, при всей их противоположности, нечеловечны и влекут к гибели: один мир убивает человека своей закостенелостью, другой - своей бескрайностью и текучестью. В космическом мире "Вия" человек не может существовать потому, что здесь сняты все пограничные столбы и все качества амбивалентны. Так, синонимичны смерть, жизнь и любовь» [Там же]. Сопоставление смыслового наполнения трансгрессии в «Тарасе Бульбе» и «Вии» позволяет выявить амбивалентный характер данного феномена. Трансгрессия может выступать как в качестве утверждения, освобождения жизни, так и в качестве ее отрицания, уничтожения. Различие здесь заключается в степени интенсивности трансгрессивного движения. Нарушение некоторых искусственно сконституированных границ может способствовать достижению чувства полноты и свободы жизни. Но нарушение фундаментальных границ, составляющих основу человеческого бытия, приводит к переходу жизни в свою противоположность. Здесь трансгрессия выступает уже не как выход в наполненную многообразными возможностями безграничность, но как падение в бездну: «Беспредельное расширение пространства, превращаясь из области простора и свободы в бездонность, невозможную для жизни, получает в творчестве Гоголя (что заметил еще А. Белый) устойчивое пространственное изображение: бездна, провал» [Там же. С. 333]. В «Мертвых душах» трансгрессия приобретает еще одну существенную характеристику: она связывается с образом дороги и пути. В результате этого сочетания возникает феномен направленной трансгрессии. Согласно Лотману, «Тарас Бульба не имеет своего пути - внутреннего становления, выражаемого в категориях пространства» [8. С. 337]. Трансгрессия здесь не направленная, границы нарушаются ради самого события нарушения границ и утверждения безграничности жизни как таковой. Направленная трансгрессия, напротив, осуществляет нарушение установленных границ в ходе движения к некой (пусть и не всегда четко определенной) цели. Герой не замыкается в границах, но проходит через них, потому что он еще не достиг собственных пределов, но находится в процессе становления, роста, поиска самого себя. Хотя Чичиков и не имеет никаких высоких целей, но, в отличие от других персонажей «Мертвых душ», он еще не остановился. Отсутствие фиксированной пространственной локализации означает одновременно и отсутствие внутренней завершенности и однозначной определенности: «Он еще не застыл, и автор надеется временное и эгоистическое движение превратить в непрерывное и органичное» [Там же. С. 344]. Таким образом, можно сделать вывод, что в прозе Гоголя трансгрессия одновременно является как основой поэтики, так и выражает основное содержание художественного мировоззрения писателя, которое по своему характеру родственно философии жизни. Таким представляется художественный мир Гоголя в интерпретации Лотмана. Границы семиосферы и трансгрессия Семиосфера представляет собой сложное единство и взаимодействие двух разнонаправленных тенденций: тенденции к унификации и интеграции, с одной стороны, и тенденции к дифференциации - с другой. В пространственной структуре семиосферы обе тенденции локализуются в таких областях, как центр и периферия. В центре устанавливаются семиотическое единообразие и фиксированная определенность. Здесь конституируется смысловая и знаковая самотождественность предметов, формируются идентичности, устанавливаются нормы и законы. Однако центральная область семиосферы утрачивает способность к движению, генерации новых смыслов и значений: «В результате в центре культурного пространства участки семиосферы, поднимаясь до уровня самоописания, приобретают жестко организованный характер и одновременно достигают саморегулировки. Но одновременно они теряют динамичность и, исчерпав резерв неопределенности, становятся негибкими и неспособными к развитию» [22. С. 191]. Резерв неопределенности и семиотическая динамичность сохраняются на периферийных участках семиосферы. Удаленность от центра и близость к границам порождают семиотическое многообразие, открытость и текучесть смыслов и значений. Связано это с тем, что именно границы являются в структуре семиосферы «наиболее "горячими" точками семиобразовательных процессов» [Там же. С. 196]. Граница семиосферы представляет собой сугубо трансгрессивный феномен: отделяя внешнее от внутреннего, чужое от своего, она одновременно выступает условием взаимопроникновения данных областей. Лотман отмечает: «Пересеченность семиотического пространства многочисленными границами создает для каждого движущегося в нем сообщения ситуацию многократных переводов и трансформаций, сопровождающихся генерированием новой информации, которое приобретает лавинообразный характер» [22. С. 201]. Таким образом, трансгрессия представляет собой неотъемлемый компонент семиосферы, обусловленный самой ее структурной организацией (центр - периферия - граница) и обеспечивающий подвижность и открытость ее структур. Схема «центр - периферия - граница» является упрощенной моделью. В действительности семиосфера включает в себя множество подвижных центров, борющихся и взаимодействующих друг с другом, а разнообразные границы не только отделяют свое от чужого, но и пересекают внутреннее пространство семиосферы в различных направлениях. Это означает, что трансгрессия пронизывает все уровни семиосферы: «В разных аспектах одни и те же центры семиосферы могут быть одновременно и активно действующими, и "принимающими", одни и те же пространства семиосферы могут в одних отношениях быть центрами, в других - периферией, влечения провоцируют отталкивания, заимствования - самобытность. Пространство культуры - семио-сфера - не есть нечто действующее по предначертанным и элементарно вычислимым путям. Оно кипит как Солнце, и, как на Солнце, в нем очаги возбуждения меняются местами, активность вспыхивает то в неведомых глубинах, то на поверхности и иррадиирует энергию в относительно спокойные сферы» [Там же. С. 218]. Это трансгрессивное представление семиосферы обнаруживает разительное и значимое сходство с предложенным Ницше видением мира как воли к власти: «...это море бушующих сил и их потоков, вечно меняющееся, вечно возвращающееся, возвращающееся через огромное число лет приливом и отливом своих образов, перетекающее из самого простого в самое многообразное, из самого спокойного, застывшего, холодного - в самое раскаленное, дикое, противоречащее самому себе, а потом снова возвращающееся от полноты к простоте, от игры противоречий к наслаждению гармонией, утверждающее себя в этом подобии своих путей и лет, благословляющее себя как то, что должно вечно возвращаться, как становление, не ведающее насыщения, пресыщения, усталости» [24. С. 549]. И дионисийская философия Ницше и семиотика Лотмана представляют собой порождение той культурно-философской парадигмы, которая сформировалась в качестве ответа на кризис метафизики. Мы попытались показать, что Лотману принадлежит значимое место в формировании и разработке данной парадигмы, что Лотман является не только литературоведом и семиотиком, но и крупным философом ХХ столетия6. Его концептуальные разработки характеризуются установкой на преодоление границ между внутренним и внешним, между субъектом и объектом [26]. Данное обстоятельство позволяет сделать вывод, что философские взгляды Лотмана не ограничиваются рамками одного структуралистского направления. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Ю.М. Лотман ссылается на «Слова и вещи» М. Фуко во французском оригинале. В частности, в книге «Внутри мыслящих миров» ссылка на данную работу дается в контексте анализа удвоения образа в живописи [18. С. 87]. В целом обратить внимание следует на следующий момент: концептуальные разработки Лотмана в области семиотики актуализируют проблему границы и ее нарушения. Данное обстоятельство обнаруживает влияние того перехода от структурализму к постструктурализму, который был осуществлен Фуко именно в «Словах и вещах». 2 В современном литературоведении данные моменты получили разностороннее отражение в работах таких исследователей, к С.Н. Бройт-ман [11], Н.Д. Тамарченко [12], В.И. Тюпа [13]. 3 Об отношении Лотмана к идеям Бахтина см. в работе Н.С. Автономовой [2. С. 184-203]. Бахтину посвящен один из выпусков «Трудов по знаковым системам» [15]. 4 В качестве особенности поэтического языка в целом данный феномен был проанализирован Ю.Н. Тыняновым [18]. 5 О связи Ю.М. Лотмана со структурализмом см., например, [19]. 6 См. также статью, в которой проводится параллель между разработками Ю.М. Лотмана и учением И. Канта и теорией В.И. Вернадского [25]. В свою очередь, мы выявляем связь семиотических и литературоведческих исследований Ю.М. Лотмана с неклассическими философскими учениями, проводим параллели с философией Ф. Ницше и постструктуралистов.

Скачать электронную версию публикации