The "Chinese text" and the emigrant myth in the poetry of the Russian Far Eastern emigration of the 1920s-1950s.pdf Поэзия русской дальневосточной эмиграции 1920-1950-х гг. формировалась под влиянием восточной культуры. Образ Китая занимает в ней существенное место и способствует формированию сверхтекстового единства. Китай понимается русскими поэтами, покинувшими родину, не только как неповторимая географическая и геокультурная целостность, но и как «иная» культура. Понятие «китайский текст» вводится нами на основе семиотических исследований «петербургского текста» русской культуры, проведенных Ю.М. Лотманом [1] и В.Н. Топоровым [2]. «Петербургский текст» осмысливается исследователями как некий «сверхтекст», с которым связываются высшие смыслы и цели, превышающие эмпирически-возможное в самой реальности. Научное обоснование подобных направлений породило обширный корпус частных исследований. К настоящему времени можно говорить об исследованиях «московского текста» [3], «итальянского текста» [4], «пермского текста» [5], «крымского текста» [6] и др. В интерпретации подобных явлений выделен концепт «локальный текст», предложенный В.В. Абашевым [5. С. 11-14]. Наша работа основана также на культурно-историческом сравнительно-типологическом методе с использованием принципов компаративистики и рецептивной эстетики. Проблема изучения «китайского текста» - сравнительно новая в литературоведении. В этом плане накоплен еще небольшой опыт изучения «китайского текста», понимаемого исследователями как сверхтекст ([см., например: [7, 8]). Понятие «китайский текст» важно для изучения влияния китайской культуры на русскую эмигрантскую поэзию, развивающуюся на Дальнем Востоке и, прежде всего, в таких крупнейших центрах Китая, как Харбин, Шанхай или Пекин. Но китайское влияние изучается чаще всего как проблема усвоения традиций восточной культуры. Например, в работе Ли Иннань «Образ Китая в русской поэзии Харбина» говорится о том, чем привлекала китайская культура русских поэтов [9]. Проблематика, интересующая нас, рассмотрена также в трудах А.А. Забияко и А.П. Забияко. В них большое внимание уделяется особенностям становления этнокультурной идентичности у поэтов русского Харбина в условиях межэтнического взаимодеийствия [10]. Вместе с тем намеченная нами проблема формирования «китайского текста» нуждается в специальном исследовании. В научно-исследовательской парадигме интересующая нас проблематика - это поиск метатек-стовой реальности в творчестве поэтов. «Китайский текст» представляется нами в перспективе изучения темы, прежде всего, как зеркало самосознания поэта, отчужденного от родины и постигающего пространство природы, социума и культуры Китая как второй Родины. Это духовная и знаковая реальность сознания, определяющая менталь-ность русского человека на чужбине. «Китайский текст» стал открытием новых смыслов человеческого существования в условиях изоляции. Русские поэты, жившие в Китае и приобщившиеся к древнейшей культуре мира, открывают для себя новое пространство реальности и духовного бытия. Как пишет В.Н. Топоров, рассматривая «петербургский текст» русской литературы, «здесь начало историософского и метафизического осмысления... при котором целью становится не выбор между двумя противоречащими друг другу и взаимоисключающими или-или, но совместное держание их: космического порядка, правила, закона, гармонии и хаотического беспорядка, непредсказуемости, произвола, дисгармонии» [2. С. 6]. Как известно, русские поэты в изгнании не приняли новой советской культуры. Находясь в стране другой культуры, поэты переживали не менее глубокую психологическую травму в изоляции от родины, вдали от европейских центров эмигрантского мира, что вело к формированию экзистенциального типа сознания. Это, с одной стороны, ощущаемое чувство пустоты и ностальгии по России, с другой - вера в то, что можно обрести опору в «иной» культуре. Сходятся стремление эмигрантов к воссозданию мифа о дореволюционной России и их интерес к самопознанию в инокультурном окружении. В творческом сознании дальневосточной диаспоры актуализируется потребность осмысления и утверждения значимости бытия человека, его жизненного мира как культурной ценности. В противоположность «национальному мифу» формируется новый тип идентичности - «эмигрантский миф». Это миф эмигранта как последнего хранителя и продолжателя русской культуры; миф как возможность найти замену и принять другую реальность; миф как необходимость создания литературы переходного типа. А. Млечко и М. Балабанова обосновали структуру и целесообразность существования феномена «эмигрантского мифа» как социально-политического. Предпосылка его зарождения, как пишут исследователи, вызвана кризисом культуры в переходную эпоху, одновременно сопряженным с революцией и эмиграцией. Кризис, по мнению ученых, «рождает инвариантные по своей сути мифологемы, которые, становясь конструктами определенных, обусловленных культурно-исторической парадигмой мифов, наполняются конкретным содержанием и закрепляются в соответствующих идеологических текстовых образованиях» [11. С. 173]. При этом системообразующую роль играют пространственно-временные категории и мифологемы «космоса», «хаоса», «смерти и возрождения», восходящие к космогонической мифологии. Если рассматривать миф как набор определенных мифологем, то можно заметить близость функции мифологемы и мотива в образовании некоего целостного единства, так как мифологема - мифологический код мотива или сюжета, и она может воплощать в себе событийность. В методологическом плане важный подход к исследованию сюжетно-мотивных комплексов намечен И.В. Силантьевым, который показывает, какую роль в образовании мотивов играет событие и событийность [12. С. 111]. В поэзии дальневосточного зарубежья мифологемы «космоса» и «хаоса» довольно устойчивы. Они взаимодействуют с событийным планом сознания как набором устойчивых мотивно-образных и смысловых доминант. В то же время формирующаяся мифопоэти-ческая модель мира основана на системе противоположностей, как считает В.Н. Топоров [13. С. 161-164]. Поэтому эмигрантский миф как способ конструирования художественной картины мира образуется в поэзии эмиграции через оппозиции Россия - Китай, Запад - Восток, свой - чужой, прошлое - настоящее, воспоминание - забвение и т. д. Наша задача состоит в рассмотрении трансформации формирующегося «китайского текста» в «эмигрантский миф» в поэзии русской дальневосточной эмиграции и прежде всего в творчестве В.Ф. Перелешина (1913-1992), А. Паркау (1889-1954), Вс.Н. Иванова (1888-1971), А.А. Ачаира (1896-1960) и других поэтов. Мифологемы «космоса» в сознании поэтов ассоциировались с дореволюционной Россией. В Харбине, например, существование русской диаспоры еще до возникновения института эмиграции было во многом основано на ностальгиии по России1. Причем попытки сохранения национальной идентичности в связи с ностальгией по родине приводили к созданию мифа о дореволюционной России, о национальной культуре. Сохранение русскости считалось долгом эмигрантов старшего поколения, в душе которых, как в стихотворении Паркау, «все прошлое горит, горит былая слава» («Горит Москва», 1921) [14. С. 21]. Реминисценции из русских классиков в стихах эмигрантов также стали способом воплощения тоски по России. Как утверждал В. Перелешин, «русские игнорировали Китай, ошибочно полагая, что изгнание скоро закончится» [15. С. 262]. Важно рассмотреть мифологемы «хаоса» в контексте непринятия русскими эмигрантами новых социальных условий и охарактеризовать их в наиболее репрезентативных тематических проявлениях: мотивах «смятения», «бегства», «одиночества», «смерти», «забвения», «бренности бытия», характеризующих ядро эмигрантской поэзии. Наблюдая жизнь китайцев как «чужих», русские поэты руководствовались своим желанием постичь чужую для них культуру. В столкновении «своего» и «чужого» определяющими стали формы репрезентации китайской культуры, сложившиеся в России и прежде всего в русской литературе. Русские поэты часто использовали традиционные этнические маркировки китайцев, принятые в русской литературе, например, такие как «желтоликие», «узкоглазые», «раскосые» и др. Причем реализации мотивов отчуждения и бренности бытия сопутствуют представления о нищете и бедности жизни китайского населения. С одной стороны, восприятие «чужих» как нищих, страшных фиксирует стереотип существующих предрассудков, природа которых кроется в непонимании и желании сохранять русскость в окружении чужой культуры. С другой стороны, в круге многочисленных наблюдений, отразившихся в поэзии, перед нами предстает пестрый социальный и культурный мир Китая: от чиновников и купечества до крестьянства. Выделяются представители маргинального сословия Китая, например, такие как рикша, разбойник Хунхуз2, человек, играющий в маджан3 или курящий опиум, и др. Сходство судьбы и общность темы «маленького человека» позволяли эмигрантам испытывать сопричастность жизни китайского народа. По мнению Г. Струве, 1925-1939 гг. - период самоопределения для русских эмигрантов, когда приходит понимание, что эмиграция будет надолго [17. С. 11]. Стремление «жить как у себя дома» продолжалось до 1932 года4. Вынужденное рассеяние по городам на Дальнем Востоке вызывало желание осмыслить роль Китая в жизни эмиграции. С конца 1920-х гг. дальневосточная диаспора начала обнаруживать попытки осознания своей «региональной самоценности» [18. С. 17], наметился повышенный интерес к восточным духовным ценностям. Это было обусловлено философской и мифопоэтической традициеий на рубеже веков, в развитие которой большой вклад внес философ и мыслитель В. С. Соловьев. Его идеи единства мировой культуры и творчество таких представителей Серебряного века, как А. А. Блок, К. Д. Бальмонт, Н. С. Гумилев, оказали большое воздействие на мировоззрение эмигрантов на Дальнем Востоке. Кроме того, в развитии общественно-культурной деятельности эмигрантов на Дальнем Востоке большую роль сыграли идеи евразийства. Об этом говорит, например, художественная ориентация таких объединений, как «Понедельник» (1929-1934), «Восток» (1933-1935), созданных в Шанхае. В одной из статей сборника «Врата», изданного объединением «Восток», говорилось: «Живя в обстановке стран древних азиатских культур, мы поставлены в особо выгодные условия для продолжения культурно-исторической роли нашей Родины - связующего и связывающего звена между Востоком и Западом, черпающего и сплавляющего в себе лучшее, что есть в обоих, для создания чего-то Третьего, которому, быть может, и суждено примирить современную культуру с современной цивилизацией» [19. С. 2]. Стремление к диалогу с культурой страны рассеяния можно обнаружить во многих стихах поэтов. Можно сказать, что мотивы и сюжеты «возрождения» в поэзии эмиграции на Дальнем Востоке развиваются в духе евразийства. Главой евразийства дальневосточного зарубежья считался публицист и писатель Вс.Н. Иванов, который призывал русских читателей к пониманию своих азиатских истоков, указывая, что «только перетряхивая полным пересмотром историю Востока, найдем мы самих себя» [20. С. 13]. Он стремился к общему, объединяющему началу. Его поэзия на китайскую тему является отражением его философских идей. Показательно стихотворение «Дракон», опубликованное в 1930 г. в журнале «Понедельник», который сыграл важную роль в ознакомлении русского читателя с культурными ценностями Востока. В стихотворении «Дракон» Вс. Иванова развертывается мотив поиска первопричины, который сопрягается с экзистенциальными для поэта мотивами творения, создания и открытия мира. Образ дракона характерен для космологических мифов о сотворении мира в древнекитайской мифологии, в системе которой дракона ассоциируют, с одной стороны, с водной стихией, с другой - с небесной силой. Этот древний образ как элемент «китайского текста» прочно вошел в сознание русских эмигрантов и представлен в сюжете возвращения к праистокам. Итак, в парадигму «китайского текста» вписывался созданный поэтами дальневосточной эмиграции образ Китая как воплощение мифа о спасении и обретенном рае. Представление о Китае как месте спасения выходило на первый план. Такое изменение мы особенно наблюдаем в произведениях старшего поколения поэтов эмиграции (А. Паркау, А. Несмелов (Митропольский) (1889-1945), Б. Бет (Буткевич) (1895-1931) и др.). Например, в раннем творчестве Паркау постоянно звучит мотив ностальгии по России. В ее стихотворении «На шаланде», опубликованном уже в 1937 г., образ китайца создан на основе трансформации эллинского мифа. Шаланда, плывущая по Сунгари, намекает на скитание изгнанников. Поэтесса не скрывает свою глубокую симпатию к сильному кормчему, который воспринимается ею как спаситель от повседневности. В 1930-е гг. поэт Несмелов создал немало стихотворений на тему деревенской жизни в Китае («Гряда» (1935); «Юли-юли» (1936); «Наша весна» (1939) и др.) [21]. Эта тема противопоставлена эмигрантской тоске и городской суете как выражению экзистенциального сознания. Для эмигрантов важен не растраченный до конца потенциал оптимизма и веры в духовно-нравственное возрождение. В китайской традиционной культуре дальневосточные эмигранты усматривают духовную мощь, помогающую обретению истинного смирения, веры и любви. Осознанное желание многих беженцев создать утопическую модель обретенного на чужбине рая обусловило их установку на романтизацию образа Китая. Мотивы очарования, влечения и любования экзотикой играют большую роль в преодолении маргинального сознания поэтов-эмигрантов. Среди них можно назвать таких, как К. Батурин (1903-1971), Н. Светлов (Свиньин) (1908 - начало 1970-х гг.), Е. Яшнов (1881-1943), М. Щербаков (1880-1956) и др. Рассмотрим тяготение эмигрантов к принципам восточной поэзии и ориентальным темам на примере стихотворения «В пути» (1931) Батурина из журнала «Понедельник». Поэт писал: «Бамбуковая роща за каналом / И дом, крытый черепицей. / Медленно поворачивает вол черпало / Спица за спицей. / Каменной аркой перекинулся мост, / И фанзы на сваях обступили воду. / Дракон на крыше, загнувшии хвост, / Старится год от году От старой кумирни остались обломки / В стертых узорах знаков. / В заросли тополей бамбук тонкий / Растет из могил монахов» [18. С. 155-156]. Не случайно в названии стихотворения обозначен путь поиска духовных ценностей, путь к высшей истине, которая воплощена в китайских традиционных образах жилища на фоне пейзажа. Мотивы и образы китайской культуры вплетаются в общее смысловое поле и акцентируют причастность к восточной древности и вечности. Эти образы, восходящие к восточной поэзии и мифологии, воссоздают синкретический образ древнего Китая, представляют собой отголосок «эмигрантского мифа» как новой реальности, в которой живет душа. Таким образом, семантическое поле «китайского теста» в поэзии эмиграции можно описать с помощью определений «тихий», «древний», «вечный», «неподвижный», «медленный». Оно противопоставлено хаотическому бытию изгнанничества. Поэтому поэт Яшнов, например, констатировал: «Все в мире суета и тлен, / Недвижим лишь Китай» («Зажги, Пекин, вечерние огни.», 1937) [Там же. С. 639]. В этом плане мотив обращения к древности становился структурообразующим для «китайского текста». Осознав, что эмиграция будет долгой, русские поэты в 1930-е гг. стали обращаться к вечным ценностям, к онтологическим вопросам о единстве мирового бытия. В то же время знание китайского языка и переводческая деятельность некоторых русских эмигрантов позволяли им найти особый способ восприятия реальности, способ видения мира людьми иной культуры через переводы китайской поэзии5. Русских поэтов тянуло к древности в силу понимания общности человеческого бытия, определенной концепцией всеединства В. С. Соловьева. Нередко мы встречаем в поэзии русских эмигрантов обращение к китайским историческим персонажам, таким, например, как императрица Цы Си, поэты Ли Бо, красавица Ян Гуэй-фей и др. Они представлены как устойчивые национальные составляющие «китайского текста». Обращаясь к древним темам, русские эмигранты пришли к познанию самих себя, к созданию новой идентичности. Например, стихотворение В.Ф. Пере-лешина «Ночь на Сиху» (1951) полно исторических воспоминаний. В единый миф о поиске истины объединяются персонажи из различных пространственно-временных пластов - пророк Моисей, романтические поэты Китая Цюй Юань6 и Ли Бо7. Мы читаем: «Как говорят, "окно полно луной". / Луна везде! И я, отныне юный, / Впадаю в мир уже почти родной. / Печаль, с которой сердце не сживется, / Поверг Цюй Юань в речную быстрину. / Седой Ли Бо нашел на дне колодца / Похмельную и низкую Луну...» [22. С. 27]. Образ луны в китайской культуре рассматривается как воплощение нравственности и предмет, вызывающий ассоциацию с ностальгией. В стихотворении русского поэта луна приобретает символическое значение. Экзистенциальное сознание направлено на самораскрытие, поиск «своего» в «другом», «общего» на чужбине. Причем проникновение в этнокультурную среду позволяет эмигрантам создать личную мифологию, о чем иронично писал А. Киржниц (про эмигрантов Марта и Камышнюка), что «они сами так погрязли в харбинском болоте, что вряд ли им уже удастся выбраться из него» [23. С. 44-45]. По мнению Е. Антошина, процесс формирования нового типа идентичности в условиях эмиграции отражается, в частности, в экспериментальном использовании поэтического языка [24. С. 116]. В поэзии почти всех дальневосточных эмигрантов можно выделить слова-китаизмы, такие как фанза8, кан9, гао-лян10, джонка1 и многие другие, свидетельствующие об их адаптации к языку «другой» культуры. Следует отметить, что восточный стиль, характеризующийся внешней сдержанностью и внутренней глубиной, присущ стихотворениям А. Ачаира, В. Марта, М. Щербакова, В. Перелешина, Вс. Иванова и других поэтов, которые стремились к постижению духовных основ китайской культуры. Приведем в качестве примера стихотворение «Подражание китайскому» В. Ф. Перелешина, переводчика китайской поэзии. В названии стихотворения видно желание поэта воплотить принципы, присущие китайской поэзии: «Твой мир прям / хлеб да рты / я не там / я не ты / но и здесь / ложь да спесь / быль же вся / ты не я / лег меж нас / злой верст круг/слеп скрест глаз / вял смык рук / сух глаз блеск / слаб крыл всплеск / хил плеч двиг / нем душ крик» [25. С. 15]. Сцена, полная динамичного внутреннего драматизма, представлена в лаконической форме. Однослоговые слова, которые включают краткие прилагательные и имена существительные, создают ощущение простоты, вещности, фрагментарности, как в китайской каллиграфии. Стихотворение воплощает конфликт «ты не я» / «я не ты». Внешне очевидное противоречие русского языка и восточной формы как бы отражает внутренний конфликт в сознании поэта. С другой стороны, стихотворения, состоящие из одних ударных слогов, встречаются в экспериментах русских поэтов начала XX в., например, таких как брахиколон. Исследователями также отмечается сходство между сонетом и твердыми формами четверостиший китайской поэзии [27. С. 17]. Можно отметить, что после отъезда из Китая Перелешин сконцентрировал все силы на создании сонетов и на переводах китайских классических стихов, которые у него глубоко между собой связаны принципами поэтики. М. Щербакову принадлежат сонеты на китайскую тему, что представляет собой очевидный эксперимент [28. С. 285-312]. На наш взгляд, в форме сонета воплощены черты западной рациональности и собственной идентичности русского эмигранта, который чувствовал их близость к древнекитайской поэзии. Как утверждал эмигрант М. Волин, «русская молодежь, оторванная от родины и заброшенная в полукитайский Харбин, особенно увлекалась поэзией, инстинктивно чувствуя, что именно в слове таится залог будущего возрождения России» [29. С. 218]. Причем мифологемы «смерти себя прежнего», «смерти и возрождения» и мотивы возвращения в поэзии дальневосточного зарубежья наполняются китайской духовной традицией, которая воспринимается как спасительная утопия. Новые возможности для духовного совершенствования русские эмигранты усматривали также в буддийской философии. Буддизм вместе с даосизмом и конфуцианством во многом определили культурные традиции Китая. В поэзии эмигрантов слышны буддийские мотивы уединенной тишины, нирваны, преобразования сознания, отрешения от действительности, стремления к постижению природы Будды, прозрения и т. д. Отзвуки буддийской философии сливаются в стихах русских поэтов с мотивом тоски по родине и с темой судьбы. В буддийском представлении осмысление природы Будды соотносится с осознанием пустоты жизни. Важное место занимает образ Будды, в котором воплощена «забытая мудрость большого Китая» [18. С. 510]. Обращение к образу Будды, который мыслится русскими эмигрантами как духовная истина, помогает им вырваться из воспоминаний об изгнании, найти смысл жизни, свое внутреннее Я. Приобщение поэтов к китайской духовной традиции на уровне мифологизации эмигрантских реалий вытесняет описание повседневности на чужбине. Например, в китайской фруктовой лавчонке поэт Ачаир ощущает состояния сознания, близкие буддийским: «Рыбацкая воля, / купцовая леность, / буддийская вечность / и желтый закат. / И нежные зори. / Кристальность. Нетленность. / Нирвана. Беспечность» [30. С. 6]. Китайская действительность воспринимается поэтом в контексте буддийской традиции, согласно которой абсолютная истина заключается и во всех живых существах, и в обывательской жизни, и в чудесном пейзаже. В лаконичных строчках стихотворения эмигрант воплощает желание преобразовать все суетное и бренное для достижения просветления. Рефлексия о вечной духовной основе китайской культуры у дальневосточных поэтов часто преломляется в теме отцов и детей, которая получает оригинальное отражение в концепции «сыновнего благочестия». Как важная норма социального порядка древнего Китая и первый из всех моральных принципов, особенно для благородного человека, эта идея конфуцианства является ключом для понимания конструктивной системы «китайского текста». В стихотворении «Три души» В. Марта (В.Н. Матвеева) (18961937) она мыслится как ответственность сына перед отцом в старости. А поэт В. Перелешин толкует закон благочестия как строгое повиновение младшего старшим, детей - родителям в стихотворении «Заблудившийся аргонавт» (1947). Он писал: «Я б родился в городе южном - / В Баошане или Чэнду - / В именитом, степенном, дружном, / Многодетном старом роду. / Мне мой дед, бакалавр ученый, / Дал бы имя Свирель Луны, / Или строже: Утес Дракона, / Или тише: Луч Тишины. Лет пятнадцати, вероятно, / По священной воле отца, / Я б женился на неопрятной, / Но богатой дочке купца» [22. С. 22-23]. Однако Перелешин отнюдь не критикует старозаветные традиции, а возвращает нас к древнекитайским этическим традициям. Мотивы возвращения и возрождения реализуются тождеством семейных традиций и духовных начал, вечного прошлого и истинного бытия. Все мятежные настроения эпохи как будто выносятся за пределы стихотворения Перелешина, культуры Запада и Востока не вступают в противоречие. Это во многом было определено русской «всемирной отзывчивостью», присущей сознанию лирического героя: «Я широк, как морское лоно: / Все объемля и все любя, / Все заветы и все знамена, / Целый мир вбираю в себя» [Там же. С. 22]. Стихотворение «Заблудившийся аргонавт», написанное Перелешиным в последний период пребывания в Китае, можно считать воплощением эмигрантского мифа. Заглавие отсылает нас к стихотворению «Заблудившийся трамвай» Н. Гумилева, который стремился искать истину в синтезе традиций Востока и Запада. В то же время миф об аргонавте, отправившемся в далекий путь за «золотым руном», трансформируется в поэзии Перелешина. В маленьком замкнутом мире китайской семьи он нашел возможность возрождения и обретения гармонии. Однако нужно сказать, что образы Китая и китайцев напоминают ему о России. Поэтому в концовке стихотворения «Заблудившийся аргонавт» автор пишет: «Я - до костного мозга русский / Заблудившийся аргонавт» [22. С. 23]. Характеризуя отличительные черты, присущие китайскому этносу, русские поэты воплощают в «китайском тексте» две семантические доминанты, которые основаны на мысли об ежедневном убогом прозябании китайского «маленького человека» и одновременно о вечных истоках древнейших родников духовной культуры. Они противоречивы и глубоко взаимосвязаны, вписываясь в символическую парадигму мифологем «космоса» и «хаоса». На их основе формировались мотивы отчуждения и бренности бытия, психологической травмы в изгнании, мотивы приятия и непринятия «чужой» культуры. А с мифом о «возвращении», соответственно, соотносилась главная тема «китайского текста» - постижение и обретение рая, образ которого стал выражением экзистенциального прозрения. Он свидетельствует о том, что русские поэты стремились к пониманию всеобщности и вечности различных культур. Таким образом, в поэзии русского дальневосточного зарубежья «китайский текст» представляет собой не только сверхтекстовое единство, тематически связанное с культурным представлением о Китае, но и духовную реальность сознания, воплощающую историю познания и открытия себя в «чужой» культуре. Он существует как новый вариант идентичности, который, как пишет о литературе русского зарубежья Е. Антошина, порожден не столько воздействием чужой культуры, сколько является новым шагом в самосознании исходной культуры [24. С. 111]. «Китайский текст» способствовал формированию «эмигрантского мифа», нашедшего воплощение в поэзии русской дальневосточной диаспоры как идентификации себя в культуре.

Скачать электронную версию публикации