The reception and transformation of folklore plots of the indigenous peoples of Siberia in the tales 19 of A. Remizov.pdf Впервые о жизни и обычаях коренных сибирских народов А.М. Ремизов услышал от М.М. Пришвина, который в 1909 г. неоднократно делился впечатлениями о путешествии в Алтайский край к степным ко-чевникам-кыргызам и даже получил от писателя совет использовать этот богатый этнографический материал в художественном творчестве [1. С. 578-579]1. Личный интерес к сибирскому фольклору писатель проявил в 1913 г., познакомившись с начинающим автором-сибиряком В.Я. Шишковым2. В разговоре с Ивановым-Разумником и Пришвиным о произведениях молодых талантливых писателей Ремизов благожелательно отозвался об одном из ранних рассказов Шишкова «Помолись (Рассказ из тунгусской жизни)» («Заветы». 1912. № 2), который был написан в период геодезической экспедиции на реке Нижняя Тунгуска весной и летом 1911 г. Первая встреча двух писателей состоялась в феврале 1913 г. по инициативе Шишкова, который в конце января приехал в Петербург для участия в работе XV съезда русских деятелей по водным путям и прожил в городе до конца марта. В этот период он неоднократно бывал в гостях у Ремизовых, встречался с писателем по вопросам литературной работы, вошел в близкий литературный круг, сформировавшийся вокруг Ремизовых: в знаменитой Великой и Вольной Обезьяньей Палате Шишков получит звание «князя бежецкого и сибирского»3. В письмах от 20 февраля и 28 марта Шишков душевно вспоминает о радушном приеме и беседах в доме Ремизова: «Буду только рад еще отвести душу с Вами. Я так хорошо у Вас себя чувствую, как в храме, что через Вас быт творит свое великое Я не забуду наши встречи, в особенности последнюю, когда Вы так, с доброй Серафимой Павловной, меня обласкали. Сердечные отношения между людьми завязываются медленно, а у нас вышло как-то просто, мило и сразу. Это хорошо, это по-Божески » [6. Л. 5]. С этого времени устанавливается дружеская переписка Ремизова с Шишковым, основанная не только на личной симпатии, но и на искреннем интересе писателей к народному творчеству, мифологии коренных народов Сибири4. 27 октября 1913 г. Шишков обращается к Ремизову из Томска, зная о намерении писателя посетить Алтай, об его интересе к жизни и фольклору малочисленных племенных народов Сибири, сообщает о возможном приезде в Петербург алтайского шамана: «Впечатлений с Алтая вывез много. Знай - пиши. Тунгусы лучше алтайцев. Тунгусы или многие из них отличаются замечательной нежной душой, склонной к поэзии, люди тайги мало общаются с людьми другой расы, не низкопоклонны, отважны, горды, гостеприимны, чисты. Алтайцы - народ замордованный, уже тронутый культурой, боязливы, в старой своей вере не устойчивы» [8. С. 66]. В письме от 6 апреля Шишков, поддерживая интерес писателя к алтайскому материалу, разыскивая для него сюжеты сибирской старины, обещает прислать из Томска что-нибудь тунгусское [6. Л. 7]. О планах Ремизова посетить Зауралье практически неизвестно, кроме писем Шишкова, в которых он неоднократно упоминает о возможной поездке писателя: «Буду ждать лета, может, свидимся на Алтае. Вот приеду в Томск, расспрошу о тех местах (сам-то я не был там) и напишу, как ехать, где жить» (от 12 апр. 1913 г.); «Алтай очень хорош. Я давно люблю его. Хочется воспеть его, прославить, но где взять звучных струн, где мне взять мощь и красоту слова. Алтаю надо молиться, преклонив колена на серебряных его главах, престолах Божьих . Мы два дня жили в Аносе, в доме у художника Гуркина. Что за чудесный уголок, весь в зеленом саду утопает, через него ручеек каскадами переливается. Выйдешь ночью -небо синее, в крупных звездах, вдали грохочет Катунь и спят черными громадами горы. Если Вы соберетесь на будущий год посетить Катунь, вся стать пожить Вам в Аносе. Отсюда можно делать экскурсии в аулы алтайцев, пока еще шаманствующих5 » (от 5 июля 1914 г.) [8. Л. 9, 17 об.]. Намерение Ремизова посетить Алтай и выступить в роли собирателя образцов народного творчества осталось нереализованным, вероятно, по причине начала военной кампании в августе 1914 г.6 Однако интерес к духовной и материальной культуре малочисленных коренных народов Сибири сохранился и постоянно поддерживался писателем, который на протяжении 1915-1916 гг. неоднократно обращался к сказочно-мифологическим сюжетам бурят и чукчей. В 1918 г. у писателя возник замысел создать книгу сибирских сюжетов, о чем свидетельствует дарственная надпись С.П. Ремизовой-Довгелло на форзаце книги «Чакхчыгыс-таасу», датированная 12 июня 1922 г.: «Сибирский сказ. 18-й год, помнишь, деточка, нашествие Китая - нашу поездку в буддийскую кумирню, я ведь тогда задумал книгу Великой Сибири, книгу живую и книгу мертвых, но Китай пропал, а без него - я думал (ждал), что в Уч Собр съедутся все народы и через них я узнаю Сибирь» [9. С. 22]. В апреле 1919 г. после выхода сборника «Сибирский пряник: Большим и для малых ребят. Сказки» он, посылая М. Горькому первое издание цикла, раскроет свой замысел в сопроводительном письме: «Встреча с представителями сибирских народов, их рассказы о чудесах бывалых и щедростях сказок осенили меня покорить Сибирь. Да не дубьем ермаковым, не плетью и палкой, а сибирской же чудесной и мудрой сказкой - создать такую книгу Великая Сибирь, где бы собрано было все заветное и сама мудрость, сказанная сказкой, народами живущими (книга живая) и народами погибшими (книга мертвая). И живая и мертвая книги великой Сибири должна быть книгой не для специалистов-ученых, не этнографическим сборником материалов, а сборником ясных и простых рассказов, которые прочтет всякий грамотный человек в вразумление и в удовольствие. Осуществить сибирскую мечту мою можно частью в Петербурге по книгам, а завершить на сибирской земле среди живых представителей сибирских народов. Одному такого не поднять, надо сообща. И среди писателей такие найдутся, которые разделят труд, такие есть - Замятин и Шишков. И оба согласны» [10. С. 206]. В августе этого же года в анкете «Вестнику литературы» Ремизов отметит, что книга «Сибирский пряник» - только лишь «начало затеи моей написать большую книгу "Великая Сибирь", куда бы вошли заветные сказки сибирских народов» [11]. Однако этот масштабный проект так и не был осуществлен, но мечта писателя художественным словом отразить основы национальной культуры малых народов, живущих на территории России, воплотилась в жизнь. В марте 1925 г., рассказывая о своих творческих планах и проектах 1916-1921 гг. в интервью рижскому журналу «Наш огонек», Ремизов отметит: «Мне пришло на мысль в мои последние годы в России выразить русским голосом голос народов и, по преимуществу, народов отверженных "диких", затесненных, обиженных, погибающих и погибших. Это в роде как на старинных фресках в "Страшном суде", когда олицетворенные выходят страны и народы - "литва", "русь", "арапы" и т.д. - и говорят о себе (из уст ленточка и надпись на ней): свою сказку. Мне удалось положить лишь маленькие камушки: Чакхчыгыс-таасу (сказ сибирский), Лалазар (сказ кавказский), Е (сказ тибетский), Ушен (сказ кабильский)»7 [12]. Сборник Ремизова «Сибирский пряник: Большим и для малых ребят. Сказки» вышел в свет в апреле 1919 г. в петроградском издательстве «Алконост». Он состоит из девяти текстов, которые являются художественно обработанными сюжетами устного творчества коренного населения Восточной Сибири: якутов, манегров, карагасов, чукчей. Создавалась книга сибирских сюжетов в тяжелое и неблагоприятное для страны время в период с 1916 по 1918 г. Об обстоятельствах издания «Сибирского пряника» писатель вспомнит в конце своего жизненного пути: «Сибирский сказ - петербургский, с ним связана память о якуте и о буряте, которые тогда появились у нас на Островах. А издана в великих затруднениях в 19-м году, когда книги-то не выходили и писать невозможно стало, в самый темнеющий год, доведший нас до Троицкой»8 [13. С. 161]. Восемь произведений впервые увидели свет под общим заглавием «Сибирский пряник: Большим и для малых ребят» в приложении «Россия в слове» к газете «Воля народа»9 (1918. № 6, 7) за исключением сказки «Эйгелин», которая была опубликована в 1916 г. под названием «Белый ворон». За пределами сборника также остались бурятские сказки «Бычок» и «Яйцо ягиное», изданные еженедельником «Голос жизни» (1915. № 4, 12). Их писатель не включил в сибирский сборник, вероятно, в результате значительной русификации. Единственным откликом на появление этого удивительного сборника стала заметка журналиста В. Тишина: «Несколько сказок восточно-сибирских инородцев - якутов, карагазов, манегров, чукчей -пересказаны Ремизовым с большим тактом, без лишней раскраски, словесной амплификации и всяческой "стилизации". Такая простота тона не часто дается этому любящему мудрить и "чертить" писателю. Она внушает доверие и к самой точности его пересказов, а это доверие особенно нужно потому, что он пользовался чужими устными и еще не напечатанными сообщениями. Поистине баснословной древностью и крепкой первобытной мудростью веет от этого эпоса вымирающих племен. "Малым ребятам", впрочем, "Сибирский пряник" не по зубам, - он доступен только взрослому читателю» [14]. В марте 1922 г. берлинское левоэсеровское издательство «Скифы» под руководством Александра Шрейдера выпустило второе издание сказок Ремизова «Чакхчыгыс-таасу: Сибирский сказ», где все девять произведений были опубликованы с небольшими стилистическими изменениями10. Писатель сократил примечания к текстам, в частности, для читателя осталось загадкой происхождение названия сборника; имя шамана Чакхчыгыс-таасу (Трескучий камень) он также убрал из сказки «Стожары» (осталось: старый шаман Кремень), что, по замечанию И. Даниловой, должно символизировать закрытость этнокультурной традиции для европейца [16. С. 163]. В этом издании изменена последовательность текстов, которую писатель вновь пересмотрит в неосуществленном проекте «Сказки нерусские»; его макет сохранился в фонде Ремизова в Рукописном отделе Пушкинского Дома (РО ИРЛИ Ф. 256. Оп. 1. Ед. хр. 9) в виде двух тетрадей с газетными и журнальными вырезками, рисунками и авторской правкой (Тетрадь II - «Память сказка. Сибирские»). Опыт создания Ремизовым художественного полотна, в котором отражены реалии материальной и духовной культуры древнейших сибирских народностей, по точному замечанию И. Даниловой, можно назвать первым «прямым обращением к фольклору нерусских народностей, живущих за Уральским хребтом, как к самостоятельному целостному сюжету» [Там же. С. 159]. Открывают сибирский сборник Ремизова три художественно обработанные устные манегрские предания и сказка, записанные этнографом и охотоведом Дмитрием Константиновичем Соловьёвым во время экспедиции 1913 г. на р. Дейя Амурской области со слов «горбатого и хромого» манегра Тудзе Учатгана [17]. С Д. К. Соловьёвым Ремизов познакомился весной 1918 г. 11 апреля Г.И. Лебедев11, редактировавший общественно-политическую петроградскую газету «Вольная Сибирь»12, писал Ремизову на бланке издания: « в субботу к Вам собирается Дм. Соловьёв, исследовавший манегров, карагисов, эрочей. Хочет поговорить относительно карагисских сказок и о многом другом»13 [18. Л. 5]. Рукопись была передана писателю, и уже во второй половине мая три мане-грских сказки под авторскими названиями опубликованы в газете «Россия в слове». Сказка «Люди и звери» в записи Соловьёва приводится под заголовком «Сказка о происхождении ма-негров», передана Ремизовым практически дословно с небольшими расхождениями, в частности, в рукописи она заканчивается словами: Так пошел народ [17. Л. 4]; в печатном варианте: Так пошли люди и звери [19. С. 495]. Ремизов оставляет без внимания заметку сказителя о расположении сюжетов (После этого следует сказать, как народ размножился, и Касяки Ой-лягир пошел искать царя у китайцев) и оставляет свою логику повествования. Сказка «Люди, звери, китайская водка и водяные» в записи Соловьёва представлена без названия под римским номером II. Ремизов стилистически приближает сказку к форме, привычной русскому читателю: вводит стилистические формулы жили-были, с Богом. Нелогичность в изложении сюжета манегром, отмеченная Соловьёвым знаком вопроса, переносится Ремизовым в текст без пояснения, как сказочный (необъяснимый и не требующий объяснения) элемент: китайцы предлагают совершенно одинокому герою привести свой народ. Также Ремизов вслед за сказителем оставляет не поясненным решение народа пойти к богдо в землю даурскую (также отмечено в рукописи Соловьёва знаком вопроса). Богдойцами именовались маньчжуры, селившиеся вдоль горного хребта Богдо-Ула в Восточном Тянь-Шане. В словаре Брокгауза-Эфрона указывается, что манегры в летнее время живут в маньчжурских пределах по реке Ганьбира. Описанный сказителем облик водяных людей, носящих ор-муз (паголинки, носки выше голени и гамаши) объясняется территориальными особенностями: восточно-маньчжурские горы отличаются повышенной влажностью, долины полны водой, местность болотистая. Поэтому в рукописи Соловьёва уместным выглядит примечание сказителя о маньчжурах, которые при помощи водки ловили чурика, людей, похожих на гномов, живущих в дымящихся сопках. Это примечание Ремизов опускает, трансформируя предание в сказку, которую оканчивает фразой: Вот они какие, водяные - и сближает образ маньчжурского гнома с образом водяного, популярного в русской сказочно-мифологической традиции. Третье предание о размножении рода манегров и поисках царя у китайцев в записях Соловьёва называется «Как манегры порядок у себя завели», у Ремизова озаглавлено «Китайская шапка». В отличие от сказания манегра, печатный вариант текста полностью подчинен художественному замыслу писателя. Почерпнув необходимые этнические сведения из примечаний к двум предыдущим сюжетам, он расширяет текст предания предысторией о древности рода мане-гров, об особенностях их территориального расположения и завершает эпилогом, отсутствующим в записях Соловьёва: И доныне крепки их роды - Ойлягир, Манягир, Говагир, Гурагир, Учаткан - и привольней житья ни один народ не знает [19. С. 500]. Три сюжета, рассказанных сибиряком, Ремизов выстраивает соответственно собственной художественной концепции: рассказ о появлении людей и зверей, знакомство с китайским народом, установление власти у манегров. Карагасские сказки были переданы Д. К. Соловьёвым Августу Гансовичу Леппу, который в 19141916 гг. участвовал в проектировке Саянского заповедника во время экспедиции в Енисейскую губернию, руководителем которой был Соловьёв. В архиве Ремизова сохранились сказки «Откуда происходят карагасы» и «Карагасы должны промышлять», записанные рукою Леппа и датированные 1917 г. [20]. Вероятно, рукопись была передана Ремизову Соловьёвым вместе с манегрскими сюжетами весной 1918 г. Произведения Ремизова «Три брата» и «Судьба» опубликованы в составе сборников 1919 г. и 1922 г., в 1925 г. в рижском журнале «Наш огонек» (5 сент. № 36) они вновь увидели свет под общим заглавием «Карагасские сказки» (сказка «Судьба» вышла под названием «Волк»). В сказке «Три брата» отразились древние тотеми-ческие представления карагасов, у которых медведь считался культовым животным, до сих пор в хакасском языке слово аба (старший кровный родственник) табуистически переносится на медведя. Многие фольклорные тексты, собранные у карагасов ученым-этнографом, языковедом Н.Ф. Катановым в 1890 г., сохраняют представление о дедушке медведе, старшем брате карагаса [21]. Весьма распространен сюжет о трех братьях, где младший сделался карагасом кости Чогду, средний - кости Кара Чогду, а старший -медведем. В более поздней записи Леппа, а вслед за ним и у Ремизова, сохраняется это воспоминание о медведе как о сородиче человека, брате карагаса. Также Ремизов пользуется излюбленным приемом литературной мистификации. В рукописи Леппа начальная фраза сказки: На реке Уде, повыше "казарм" (пограничный кордон) есть небольшое озеро [20. Л. 3], в собрании Н.Ф. Катанова это место обозначено точнее: Место, где нашлись и откуда вышли Карагасы кости Чогду, было у р. Обуге, протекающей возле казарм (бывшего Удинского форпоста) [21. С. 221]. Ремизов вводит никогда не существовавшее название места: На Уде реке, повыше Буйтуш-айа, есть небольшое озеро [19. С. 493]. Вероятно, писатель пользовался не только записями А.Г. Леппа, но и иным источником, в котором были примеры лексики сибирского народа. На языке алтайских тофаларов (карагасов) слово айу (у Ремизова -айа) означает медведь [22. С. 88]. Аналогичным приемом писатель пользуется, когда повествует о младшем брате: ушел в землю, такой черный, обернулся в корень медвежий, опускает при этом примечания из рукописи Леппа: брат превратился в «Медвежий пекан», т.е. известный вид растения (луковицы-корнеплода), любимого кушанья медведя [20. Л. 4]. Таким образом, Ремизов преобразует реалии карагас-ской действительности в сказочный сюжет, лишенный признаков жанра предания. Этим объясняется отсутствие в художественном тексте пространного предисловия, функция которого в записи Леппа заключается в установке на реалистичность передаваемых сюжетов и воссоздании атмосферы древности старым карагасом, который не только ведет диалог со слушателями, но и разделяет сказки на «хорошую» и «нехорошую». В сказке «Судьба» отчетливо прослеживается христианское влияние русского населения на культуру и верования карагасов. Это отразилось, прежде всего, в имени рассказчика - Николай Савельевич Тутарь (одноглазый карагас, глаз ему олень выбил, а лет ему за 80, Тутарь - по наименованию реки Тутара, Ремизов и героя сказки именует Тутарь). В рукописных примечаниях Лепп отмечает, что у карагасов, считающих себя православными, есть христианские имена (настоящее имя карагаса - Аджарай - приписка, сделанная на полях рукописи, вероятно, Д.К. Соловьёвым). В отчете о поездке в Енисейскую губернию Соловьёв отмечает, что карагасы, живущие на северных склонах Восточных Саян на территории Иркутской области и Красноярского края, находились под влиянием русского населения, в отличие от своих южных соседей, тоджинцев, испытывающих воздействие монголов, что отразилось на религии: у тод-жинцев - шаманизм и ламаизм, у карагасов - христианство [23]. Это объясняет фразу, которую Ремизов дословно переносит из рукописи Леппа, усиливая концептом судьбы: А волк этот был сама судьба: не хотел, видно, Бог, чтобы Тутарь купцом стал [19. С. 493]. В этом контексте следует отметить, что волк в сказках карагасов выступает помощником, указывающим человеку путь к обретению богатства и счастья (см. сюжеты, записанные Катановым в 1890 г.). Три якутских сюжета Ремизов получил в рукописном варианте от лингвиста Семена Андреевича Нов-городова, который в 1914 г. по заданию Русского комитета по изучению Средней и Восточной Азии собирал фольклор в Таттинском улусе Якутии14. Несколько сюжетов он опубликовал в сборнике Музея антропологии и этнографии (1916 г.), народные песни в оригинале и переводах - в журнале «Якутский голос», предание о духе леса - в приложении к журналу «Живая старина» (1914 г.). Сюжеты переданных Ремизову сказок на тот момент были не опубликованы. С писателем С.А. Новгородов познакомился в 1918 г., вероятно через Г.И. Лебедева, с которым был связан профессиональными интересами: в апреле 1918 г. в трех номерах газеты «Вольная Сибирь» была опубликована статья ученого «Саха. Среди якутов: Об общественном движении среди якутского населения после переворота 1917 г.». Одним из уникальных текстов представляется сказка «Серкен-сехен» как образец авторского жанрового синкретизма. Впервые она увидела свет в 1918 г. в составе цикла «Сибирский пряник», написанная в форме сказа. Но в этом же году в непериодическом издании Театрального Отдела Наркомпроса «Игра» этот текст был представлен как вставной фрагмент -колыбельная песенка Рубабы к сказке для детей «Алинур» Вс. Мейерхольда и Ю. Бонди (ее поет жена дровосека, баюкая ребенка). Этот вариант был включен Ремизовым в сборники 1919 г. и 1922 г. с подзаголовком «Якутская сказка». В образе Серкен-сехена писатель представил контаминацию двух популярных персонажей якутского фольклора: мудрого старца Сээрккээн Сэсэна, советчика и наставника богатырей, героя народного эпоса олонхо, и шамана, прорицателя, медиатора между людьми и богами. В якутской культурной традиции эти образы не соединимы: Сээрккээн Сэсэн (Прекрасный повествователь) - мифологический герой древних сказаний, старец-мудрец, предсказатель судеб, бог мудрости и знания, тогда как шаман - реальный человек, наделенный свыше духовной силой, проецируемой в социум. В тексте Ремизова облик мудреца Сээрккээн Сэсэна сохраняется лишь частично: Вещун земли и мира, добрый советчик богатырей, сам с ноготок, борода до пупок [19. С. 493]. Но к этому традиционному образу добавляются черты облика шамана (описание одежды шамана из звериных шкур), в результате создается сказочный дедко Серкен-Сехен происхождением от царицы Тынгырыын (выдуманный писателем образ), из рода Одун - ревущий (в героическом эпосе олонхо Одун Хаан однозначно признается как Бог судьбы; мужское имя Одун в якутской традиции буквально переводится как «молить Бога»). Таким образом, в тексте Ремизова создается образ сказочного героя, а также сохраняются черты сказа, колыбельной песни и сказки. Чукотская сказка «Белый ворон» была опубликована в 1916 г. в журнале «Огонек» (№ 32), в 1919 г. в «Сибирском прянике» вышла под заглавием «Эйге-лин», в 1922 г. Ремизов вернул ей первоначальное название, опубликовав в газете «Последние новости» (21 янв. № 542) и в составе сборника «Чакхчагыс-таасу». Это единственная из сказок сибирского цикла, имеющая печатный текст-источник, - запись северной сказки, сделанной И. П. Толмачевым, руководителем экспедиции 1909-1910 гг. на Чукотском побережье Ледовитого океана, со слов русского колымского жителя, переводчика Д. А. Бережнова, который услышал ее в оригинальном исполнении от кочевого чукчи по имени Номульгин в устье Чауны [24]. Такая сложная субъектно-повествовательная структура способствует стиранию национальных маркеров, преобладающих в устном рассказе. Сопоставление печатных источников («Чукотская сказка» и «Эйгелин») позволяет определить степень авторского вмешательства, а также восстановить этнографический контекст, потерянный при пересказе и художественной обработке материла. В печатном варианте Толмачева сказка не имела семантической номинативной окраски («Чукотская сказка»), а ее герой не носил никакого имени (парень). Ремизов обращается к двум вариантам названия (сохраняя первое название как подзаголовок) и к двум вариантам имени: в имени Номульга - подчеркивается этническая принадлежность героя; в имени Эйге-лин добавляется семантическая окраска (но Ремизов не оставляет пояснений). В исследовании В.Г. Богораза встречается упоминание реального человека по имени Эйгелин, короля (тойона) оленных чукчей [25. С. 391]. В чукотских космогонических мифах ворон (в сказках - куркыль) выступает заместителем Творца, его партнером или культурным героем [26. С. 21]. В данной сказке белый ворон выполняет функцию помощника героя - дарит длинный нож, батас (Ремизов же это чукотское название заменяет на булат), как символ молодецкой силы, становится покровителем юноши, наделяя его духовной силой шамана (завершая камлание, Эйгелин гаркнет вороном). Примечательным представляется отсутствие в тексте Ремизова слов героя, отказавшегося от белой одежды и мяса, принесенных ему чукотской девушкой в знак гостиприимства: Не хочу, не ем от своих товарищей [19. С. 497], тогда как черную одежду и олений жир он принимает. Возможно, здесь ошибка русского рассказчика Бережнова или неточность в записи Толмачева: вместо оленьего жира был принесен жир тюленя, который считался у оленных (к ним принадлежал рассказчик), а не приморских чукчей, лакомством наряду с моржовым мясом и китовой кожей, что «предпочтительно даже перед русским сахаром и хлебом» [25. С. 6]. Белая одежда, сделанная из шкуры оленя, также заменена на облачение, сшитое из черных шкур тюленей (лахтаков). Данная сказка в процессе двойной обработки претерпела ряд изменений, но в варианте Ремизова все же сохранила часть этнографических признаков. Обряд оживления мертвых, характерный для чукотской фоль-клорно-мифологической традиции, представлен в неизмененном виде в обоих вариантах сказки: герой по просьбе старика-оленевода, шаманя, оживляет его умершую старшую дочь, тело которой лежит в тундре (по чукотским обычаям, если труп не сжигают, то оставляют на съедение хищникам). В записи Толмачева сохраняется этническая особенность в просьбе старика, объясняющая необходимость воскрешения девушки: Эх, забыл тебе сказать: наперед тебя умерла у меня старшая дочь и лежит еще до сих пор никем не съеденная. Оживил бы ты ее, что ей оставаться круглой! [24. С. 500]. У Ремизова последняя часть фразы отсутствует. Круглым чукчи называют неошкурованного зверя, не очищенного от внутренностей, в данном случае это переносится на мертвого человека: тело, не тронутое хищниками, считается нечистым. Процесс оживления в сказке воспринимается как реалистический шаманский обряд, а не сказочный мотив, характерный для русской и европейской волшебной сказки (реализуемый посредством живой и мертвой воды). Это объясняется отсутствием в народном сознании чукчей грани между жизнью и смертью из-за особого восприятия пространства и времени: живое существо может находиться одновременно в двух мирах [27. С. 357]. Также Ремизов не сохраняет эпитет «дьявольские собаки», описывая двор чукотской девки. Богораз в работе «Материалы по изучению чукотского языка и фольклора» отмечает, что по народным представлениям оленные чукчи считают враждебным племенем собачников, называя их происхождение дьявольским. Этим и объясняется эпитет, сохранившийся в записи Толмачева. Ремизов убирает мотив своего-чужого пространства, разделения на свою и чужую культуру. Следует отметить и необычное восприятие писателем образа чукотской девки, жены героя, как ведьмы. Это определение Ремизова тесно связано с фрагментом сказки, вероятно, ранней русской вставкой, перенесенной из записи Толмачева. В данном эпизоде герой встречается с персонификацией зла в образе старухи с пекулем (круглый нож из жести для свежевания оленьих туш; у Ремизова - славянский серп), порубившей головы молодых парней, которые Эйгелин видит в жилище (это отголоски русской волшебной сказки, как и избушка Бабы Яги, окруженная забором из черепов в популярном славянском сюжете). В чукотских сказках образа старухи с серпом или косой как антагониста не встречается, герой борется с видимыми или невидимыми духами (кэле) или сражается с чудовищами. Одним из древних чукотских ритуалов является помазание участков лица жертвенной кровью оленя-полугодка, когда молодые люди вступают в брак, что символизирует родство членов новой семьи. В сказках этот обряд является обязательным компонентом, завершающим повествование. Ремизов разрушает семантику языческого ритуала, называет это действо венчанием, сближая его с храмовым таинством. Также он оставляет в тексте описание общественной жизни чукчей (состязание в беге и игре в мяч), сохраняет мотив служения оленеводу (женитьба на кривой и косой дочери старика, приведение стада диких оленей в знак благодарности) и традиционный обычай многоженства (чукча может иметь две или три жены). Но писатель все же убирает из произведения чукотские названия, заменяя русскими синонимами, или вовсе отказывается от них: лейка (лампа), балок (крытые сани), аргиш (караван оленей), лахтаки (тюлени), тяжи (чулки из меха). Русскому влиянию подверглась и структура сказки. А.И. Никифоров отмечает, что для чукотских сказок характерно господство пятеричной системы, в отличие от триальности в русских и европейских сюжетах [27]. У Ремизова работает «тройчатка»: трижды ворон предупреждает об опасности, Эйгелин побеждает трех гигантских животных, трижды женится, проводит три ночи с первой женой. Изменениям подверглись начальные фрагменты и концовки сказки. Так, сказка в записи Толмачева начинается присказкой: Давным-давно, далеко-далеко жил богатый чукча, которая у Ремизова трансформируется в русскую формулу: Жил-был большой богач. Этот пример художественной обработки фольклорного сюжета писателем позволяет определить не только степень русификации оригинального текста, но и увидеть его в национальном колорите, благодаря сохранению отдельных этноидентифицирующих признаков духовной и материальной культуры сибирских чукчей. К сюжетам бурятского фольклора Ремизов обращался дважды: в 1915 г. в еженедельнике «Голос жизни» появились художественно обработанные тексты «Бычок: Сказка бурятская» (№ 4. С. 8-9) и «Яйцо ягиное: Сказка» (№ 12. С. 11-13). Первое произведение при жизни автора более не публиковалось, «Яйцо ягиное» писатель включил в сборник «Укрепа: Слово к русской земле о земле родной, тайностях земных и судьбе» (Пг.: Лукоморье, 1916. С. 59-63). Повторно к бурятской сказочно-мифологической традиции Ремизов возвращается только в 1938 г., о чем свидетельствует публикация на французском языке легенды «Серебряный кубок» / «La Coupe d'argent» в журнале «Cahiers G.L.M» (№ 8. P. 16-18). В ней воспроизведен сюжет о том, как царь неба Эсэгэ-Малан велел своим подданным достать со дна моря серебряную чашу; она находилась на вершине высокой горы и лишь отражалась в водной пучине. Все подданные царя, посланные на дно морское, погибли, только один юноша, сын бедного старика, проявив смекалку, поднялся на гору и принес верховному божеству желаемую чашу [28. С. 91-92]. К сожалению, невозможно определить, насколько точно писателем был передан этнографический и мифологический контекст бурятского предания, так как русского варианта сказки Ремизова не обнаружено, а также записей, свидетельствующих о работе над подобными сюжетами. Но в 1947 г. «Серебряный кубок» вновь включен автором в сборник сказок, легенд и преданий «Ой finit l'escalier: R^cits de la quatrieme dimension. Contes et tegendes» (Paris: Editions du Pavois, 1947), что свидетельствует о неугасаемом интересе писателя к сибирскому фольклору. В художественном наследии Ремизова представлены два бурятских сюжета, значительно переработанные автором: сказки «Бычок» и «Яйцо ягиное». Их источником стали устные рассказы тринадцатилетнего представителя хори-бурятского населения Галана Ниндакова родом из Кежинги, в 1911 г. он был привезен ламаистом Агваном Доржиевым в Петербург, гостил под Выборгом на даче А. Д. Руднева, сибирского фольклориста и этнографа. Ремизов в примечаниях указывает на записи сказок под номерами IX, XXII из сборника Руднева «Хори-бурятский говор» [29]. Эти сюжеты были услышаны от грамотного тридцатилетнего бурята Рабдана и от сорокалетнего ламы Кежин-ского дацана Шойвана, переведены Рудневым с необходимыми пояснениями. Работу с текстами Ремизов начинает с изменения заголовков. По замечанию Руднева, бурятская сказка практически никогда не имеет названия или определяется по первой строке. В варианте фольклориста название первой сказки весьма точно характеризует главного героя: Молодец с телячьей мордой и стоячим хвостом. Ремизов русифицирует название в соответствующее отечественной сказочной традиции заглавие «Бычок». Ламаистское название «Балдам-пахал и Арьяндива» трансформируется в сказочное «Яйцо ягиное». Русификация бурятских преданий в обработке Ремизова несомненна при сохранении сюжетной схемы первоисточников. В сказке «Бычок» он заменяет бурятскую лексику русскими словами (пороз - бык; хан - царь); национальный обычай родительского обмена поясами детей, заочного сватовства, автор представляет обычным сватовством коровьего сына к царевне. Убрав из текста именования героя «телячемордый», Ремизов стирает и сохранившиеся в бурятской сказке отголоски космогонических мифов, в которых одним из героев был бог с бычьей головой Эрлик; он помог верховному богу Эсэгэ-Малану сотворить островок в созданном мире воды и, в обиде на неблагодарность людей, принял облик злого царя Ландармы. Этот мотив преображения частично объясняет превращение героя полубыка-получеловека в красавца, когда телячемордый завершает строительство замка. Таким образом, подзаголовок «бурятская сказка» остался единственным показателем национальной принадлежности произведения Ремизова. В сказке «Яйцо ягиное», основой для которой послужило популярное в среде лам предание «Балдам-пахал и Арьяндива», Ремизов сохраняет сюжетную схему первоисточника, но изменяет название и содержание произведения. Заголовок текста в обработке Руднева отражает идею противостояния добра и зла, борьбы служителя ламы Арьяндивы с еретиком Бал-дам-пахалом за веру, что раскрывается через семантику имен: слово Арья (сакскр.) означает святой и употребляется перед именами прославленных буддистов; имя Балдам - искаженное в устной передаче Балдан - тибетского происхождения, означает великолепный (в сказках часто фигурирует как умный, начитанный; вторая часть имени снижает эту семантику до еретика, иноверца). Название «Яйцо ягиное» отсылает к славянской сказочно-мифологической традиции, где Баба-Яга - неизменный антагонист, персонаж низшего мира, тогда как в первоисточнике она является существом обыденного пространства - женщина-ведьма, воспитавшая своего наследника без чьей-либо помощи. У Ремизова родительница Балда-хала воспитала сына с помощью традиционных для русской сказки советчиков и помощников: трошка-на-одной-ножке и всякие соломины-воромины и гады, и птицы, и звери, и сама старая лягушка хромая [19. С. 376-377]. Далее текст сказки русифицируется писателем, и популярный в ламской среде сюжет, основанный на мифологии и этнографии хоринских бурят, трансформируется в сюжет о русском монастырском быте и перевоспитании дерзкого всезнайки, чернокнижника Балдахала в духовного трудника. Ремизов также вводит в текст детали русской сказочной мифологии (избушка Бабы Яги, инфернальное пространство леса и противопоставленная ему сакральная Залесная пустынь, чудо как атрибут волшебной сказки), а также литературные и фольклорные аллюзии, отсылающие читателя к гоголевскому «Вию» и к знаменитым сапогам-скороходам, волшебному предмету русской сказки: Балдахал только глаза таращит, и вдруг поднялся над землею и понесся. Осенил себя Митро-фан крестным знамением и за ним вдогонку, только полы раздуваются да сапог о сапог стучит [Там же. С. 380]. В газетах «Последние новости» (1922. 5 нояб. № 782) и «Русская мысль» (1955. 4 марта. № 742) писатель публикует абсолютно русифицированный вариант сказки под названием «Балдахал», окончательно убирает национальный контекст. Бурятские сказки, которые Ремизов сознательно не включил в сборник сибирских сказок по причине их значительной русификации, свидетельствуют о том, что писатель намеренно выводит их за пределы создаваемого сибирского текста, лишает основных этнои-дентифицирующих признаков, в сюжетном, образно-мифологическом и стилистическом планах сближает данные произведения с традиционным русским фольклором. Не случайно сказку «Яйцо ягиное» Ремизов включил в сборник «Укрепа: Слово к русской земле о земле родной, тайностях земных и судьбе» (1916 г.), в котором магистральной тематической линией проходит мысль о страждущей русской земле (первая часть сборника называется «Страдной России»), разоренной хаосом Первой мировой и Гражданской войн: «И безмолвное, через все испытания, пожар и напасти хранимое пречистым Покровом, в грозный час вот воспрянуло оно, стародавнее, поноровить русскую землю, поднялось оно, крестное, во всей своей силе укрепить и утвердить - наполнить сердце духом единым и единою мыслью русской за Русь, за Россию родимую» [30. С. 8]15. В отклике на книгу Н. Сербов отмечал, что Ремизов «пересказал не им записанные сказки, но пересказал с обычным своим мастерством, пересказал чудесным русским языком, таким богатым и красочным и так жестко уродуемым в наше время» [31]. На основании вышеизложенного, можно сделать следующие выводы. Ремизов, создавая свои переложения легенд и сказок представителей малых сибирских народностей, постоянно работает с устными и письменными первоисточниками, реконструирует и художественно обрабатывает их, по возможности сохраняет национальный колорит, отдельные этнографические и мифологические особенности; в стилистическом, жанровом и содержательном аспектах адаптирует их к восприятию как русского, так и европейского читателя. Такой подход к описанию и передаче культурных реалий обусловлен авторским способом работы с «экзотическим» материалом: « вставки, сокращения, интерполяция, распространение, амплификация, не надо никакой морали. Образ не нуждается в подписи. По материалам - надо приспособлят

Скачать электронную версию публикации