Феминистская интерпретация христианских священных текстов и современная феминистская христианская проповедь | Вестн. Том. гос. ун-та. 2019. № 443. DOI: 10.17223/15617793/443/9

Феминистская интерпретация христианских священных текстов и современная феминистская христианская проповедь

Изучен вопрос о возможности создания совокупности новых феминистских смыслов при прочтении текстов Ветхого и Нового Завета, а также использования корпуса данных новых смыслов в христианской проповеди. Делается вывод, что феминистский дискурс, каким бы полезным ни был для достижения гендерного эгалитаризма в современном обществе, тем не менее, не может обосновать истинность лингвистического переосмысления базовых, ключевых понятий христианского богословия, связанных с природой и свойствами Бога, а также характером передачи речи Мессии апостолами в евангельских повествованиях. Мы не можем говорить о Боге как о Матери на небесах или Божественной гендерной паре на основании текста Библии.

A Feminist Interpretation of Christian Scriptures and the Modern Feminist Christian Sermon.pdf Введение Насколько возможны феминистские интерпретации священных текстов и феминистская религиозная проповедь как таковая? Можно ли трактовать Библию, Тору или Коран в феминном смысле и как изменится в таком случае наше понимание Бога? При этом насколько адекватным будет такое новое понимание природы божественного и как далеко мы можем и готовы уйти от традиционной интерпретации религиозных законов, проповедей и событий, зафиксированных в священных текстах? В последние несколько десятилетий данные вопросы вызывают оживленную полемику в среде философов, богословов и лингвистов в связи со всеобщей женской эмансипацией и борьбой женщин за равенство. Феминистское переосмысление священных текстов касается в основным христианского Евангелия и иудейского Танаха (включая Тору и Талмуд). Попыток выделить и проанализировать феминные смыслы в Коране на порядок меньше (см., напр.: [1-3]). В рамках современного феминистского философского дискурса предпринимается попытка новой интерпретации идей, заложенных в библейские тексты, с целью совмещения нашего понимания божественности и политических программ гендерного равенства [4-8]. Появляется все больше «гендерно-инклюзивных» переводов Библии в основном на английский и немецкий языки, в которых происходит, как говорит Э.Э. Эллис, «переосмысление патриархальных нарративов древнего мира, которые оказываются явно неподходящими человеку настоящего времени» [9. P. 8]. Внося ряд новых идей в Библию и исключая из нее другие идеи, феминистские исследователи сосредотачиваются на критике патриархального описательного языка, касающегося, во-первых, библейских имен, свойств и описаний Бога-Отца [1011], во-вторых, слов новозаветной проповеди Христа [12-15] и, в-третьих, повествований о человеческом обществе и социальных отношениях в ветхозаветные и евангельские времена [16]. В данной работе предлагаю рассмотреть первые два вопроса из трех перечисленных, поскольку они менее изучены в философской литературе. Целью статьи будет не только проанализировать феминистское новаторское прочтение священных текстов Библии и исследовать те новые смыслы, которые данные авторы усматривают в них, но и постараться оценить эвристическую значимость подобного герменевтического истолкования Писания. В рамках феминистского дискурса предлагается идея о том, что тексты Священного Писания передают не буквальный смысл, а аппроксиматический. О какой аппроксимации здесь идет речь? Это не аллегорическое понимание текстов Писания, равно как и не метафорическое. Некоторые мыслители полагают, что Библия доносит до нас не точные описания событий, а лишь примерные; высказывается мнение, что авторы библейских книг делали это так же, как это делают люди и сейчас в обычной жизни, когда по памяти рассказывают о своих впечатлениях из прошлого [17. P. 27]. Никто не может описать всей полноты увиденного, поэтому каждый человек использует свой собственный набор денотаторов и семиотических цепочек для воссоздания картины увиденного или услышанного [18. P. 208]. Поэтому, когда мы читаем тексты Библии, как полагают эти авторы, мы видим не некую языковую «фотографию», или «дагеротип» события, не точно запечатленные ситуацию, послание и его контекст, а всего лишь несовершенные зарисовки, скетчи, наброски произошедшего, сделанные несовершенными людьми, часто не обладающими даром литературного стиля, и которым зачастую могла изменять память [19. P. 8]. Из этого феминистские исследователи выводят мысль о том, что авторы книг Библии, как Ветхого, так и Нового Завета, использовали патриархальный язык для изображения исторических событий и божественного послания людям, и это привело к вытеснению женщин и феминных смыслов из Писания [20. P. 31, 47-48; 21. P. 352-353; 22. P. 18, 21-22]. Эти авторы утверждают, что так и были устранены феминные смыслы из наименования Бога и проповеди Христа. Имена и денотации Бога-Отца Ряд исследователей в рамках феминистского подхода аргументирует, что маскулинный смысл природы Бога был вложен в библейское повествование искусственно древними авторами, которые с помощью лингвистических приемов ретранслировали патриархальные стереотипы своей эпохи с общественных процессов и институтов, в которых доминировали мужчины, на понятие Бога, т.е., по сути, сконструировали маскулинное понимание Бога искусственно [22-24]. Джонсон утверждает, что вместо того, чтобы называть старшее лицо Троицы Богом-Отцом, мы точно так же можем назвать Его Богом-Матерью [25. P. 24, 28]. Меган Уокер, так же как и Василий Розанов сто лет назад, считает, что можно говорить о Боге как о Божественной чете, или Божественной паре [26. P. 7]. Стэнтон придерживается сходной точки зрения [27. P. 35], она полагает, что маскулинный смысл Бога, понятие о Боге как об Отце пришли в философию и теологию через лингвистику, а туда проникли из патриархальных культурных традиций древнего мира [27. P. 37-38]. Подробности о языковом представлении Бога в виде небесной Матери или пары Мать-Отец изложены в критической работе Дэвида Неффа [28]. Одним из первых авторов, заговоривших о возможности феминистского, антипатриархального прочтения пассажей, касающихся имен Бога в Ветхом Завете, была Летти Расселл [29. P. 50-64]. С ее точки зрения, Моисей неверно передал Израилю, ожидающему его у горы Синай, содержание своего общения с Богом, в том числе использовал мужские языковые конструкции там, где мог бы использовать женский род или множественное грамматическое число. Таким образом неверное понятие о патриархальном Боге было кодифицировано в иудаизме. Попробуем разобраться, справедливы ли подобные допущения в данной области: действительно ли мы можем рассуждать о Боге не как об Отце, а как о Матери на небесах либо о гендерной Божественной паре? Был ли волюнтаризм в повествовании Моисея о Боге, которое он донес до евреев? Когда Моисей спросил у Бога у горящего тернового куста, как назвать Бога перед евреями, Бог ответил, что имя Ему 'Я есть Сущий' ('От начала Сущий') (Исх. 3:14) - Здесь и далее цитаты на древнееврейском приводятся по Ленинградскому кодексу: ?Kni£>' 'П? ""тал п'э "Ш'1 лга лпк пита Ъ'п1$ -ш'п В этой фразе на древнееврейском обращает на себя внимание конструкция ГГга ГГга ehyeh asher ehyeh, 'Я есть Тот, Кто Я есть'. В синодальном переводе русской Библии строфа звучит следующим образом: «Бог сказал Моисею: Я есть Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Однако дословным будет перевод: «Я есть послал меня к вам». Далее, в Исх. 3:15 Бог завещает Моисею сохранить Его имя навеки: 'Л1™ пл 'лз -п'э пФ'п а'Лж nii) 'йФ -ni qd'Ik 'лп?^ з'ру' 'п1к1 рп?' 'п1к ал-пк 'Лж агз'^пк ^'Т """? '"..I nn oW? «И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Из-раилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, и памятование обо Мне из рода в род». Здесь впервые появляется тетраграмматон Яхве (Иегова) ЛЛ, который является правильной импер-фектной формой глагола быть биньяна па'аль третьего лица мужского рода единственного числа. Ряд современных исследователей предлагает трактовать тетраграмматон как форму глагола биньяна хиф'иль, и тогда смысл имени Бога изменится на 'Тот, Кто вызывает к жизни'. Однако такая трактовка не считается нормой ни у одного из великих комментаторов Торы и Танаха. Ни у Маймонида, ни у Раши, ни у Адрета, ни у Бертиноро мы не встретим возможности трактовать синайское имя Бога как 'Тот, Кто вызывает к жизни'. По сути, имя Иегова, которое Бог указал Моисею, не раскрывает характеристик Бога, оно просто постулирует вечную самотождественную природу Бога, но с субстанциональной окраской: 'Бог-Отец есть Бог-Отец', а не как-либо еще, не Бог-Мать, и не Бог-пара Богов. В русском языке смысл тетраграммы лучше всего изобразить как 'Я = Я'. Точной калькой с древнееврейского это будет '(Он) есть от начала и будет до конца = = (Он) есть от начала и будет до конца'. В процитированной нами строфе Исх. 3:15 Моисей использует два имени (наименования) Бога. Когда он говорит «сказал Бог Моисею», пророк использует слово □1П1Ж Elohim ('Бог'). Далее он повторяет его несколько раз после тетраграмматона: аэ'гш 'п1к ('Бог отцов'), ГГШ ('Бог Авраама'), п?' 'П>$ ('Бог Исаака'), з'рУ' Т^К] ('и Бог Иакова'). Так или иначе, в этой фразе в глаголе употребляется мужской грамматический род: ЧП?1^ ('послал меня') (Исх. 3:15). Более того, во всей Библии и за пределами этой исходной фразы все глаголы всегда используются с подлежащим Иегова только в мужском роде: например, niCU raah ('явился мне', 'явился тебе') (Исх. 3:16, Исх. 4:1,5), гирл qarah ('призвал нас') (Исх. 3:18), ""Ш'] eyamar ('и сказал ему') (Исх. 4:6) и т.д. Само имя mn' Иегова - грамматическое производное от глагола Л'Л haya ('быть, являться, становиться'); как мы видим, исходно тетраграмматон был глагольной формой, но в контексте библейского повествования стал существительным. Это имя, точнее Свое самонаименование, было передано Моисею Богом в форме самотождественной логико-языковой конструкции лта ПТ!К. Однако в этой конструкции используется мужской грамматический род, не женский род и не множественное число женского рода. Некоторые авторы, например В. Молленкотт и Дж. О'Дэй, предлагают переписать саму эту фразу в английских и прочих версиях Библии, чтобы устранить из нее мужской род [30-31], но это можно расценивать как некоторый волюнтаризм, поскольку сам Моисей подчеркивает в Торе, что это была прямая речь Бога, а не передача слов Бога несовершенными словами Моисея. Та же логика относится к другим именам Бога, используемым в Ветхом Завете (Танахе и неканонических книгах). Обычное слово со значением 'бог', равно как и 'Бог', в древнееврейском языке и всех арамейских языках - это El, существительное мужского рода. В случае истинного Бога, а не одного из множества языческих божеств, в Библии чаще всего используется слово □'П1Ж Elohim ('Бог', множественное число от 'Бог'). Elohim - существительное множественного числа мужского рода - всегда, начиная с книги Бытия, используется с глаголами, спрягающимися по правилам единственного числа. Ряд богословов считает, что это - лингвистическое свидетельство ветхозаветного понятия о Троице, т.е. триединства Бога (см., напр.: [32]). Elohim - дословно 'Боги', однако на самом деле - это 'Бог'. Также в ветхозаветных текстах можно встретить такие названия (имена) Бога, как "aiN Adonai, тюх Sabaoth, Л1 Yahu и прочие, все представляющие собой существительные мужского грамматического рода единственного или множественного числа [33. Р. 9-13]. Натан Юбанк, пытаясь проанализировать возможность феминистских интерпретаций имен Бога с позиций иудаизма, полагает, что мы можем мыслить Бога не всегда как Отца, а иногда также как Мать, поскольку в раввинистиче-ской литературе и каббале широко используется относящееся к Богу слово женского рода ПЮИ> Shekhinah ('пребывание', 'присутствие') [34. Р. 422]. Да, действительно, Шехина - существительное женского рода, но все же я полагаю, что этого лингвистического обстоятельства недостаточно для того, чтобы рассуждать о Боге не как об Отце, а как о некой Матери на небесах: в священных текстах библейского канона это слово ни разу не используется как синоним Бога, а поздние ренессансные раввинистические источники вместе с каббалой не могут служить аутентичными текстами для понимания правильного наименования Бога. Иудейские богословы талмудистской традиции, не искаженной оккультным каббализмом, такие как, например, Маймонид, Адрет или Раши, все подчеркивали важность книги пророка Даниила для нашего понимания хотя бы некоторых свойств Бога. В книге пророка Даниила в одном месте есть одновременное упоминание Бога-Отца и Бога-Сына (арамейский язык): "l? ЛТП ЛЛК шК -ПЭ 'ДЛ? "Щ? лКЦ К'?'? пТОЗ Л']П п,тп 'iroii?! лта toni' p'jny «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему» (Дан. 7:13). Здесь во всех частях строфы мы видим использование мужского грамматического рода: К'ЛК "Q3 Bar-enash ('Сын Человеческий'), где оба существительных, составляющие антропоним, - мужского рода; пгж athah ('шел') - глагол прошедшего времени мужского рода биньяна пе'аль; глЪа "к ?'riy "lyi Л1Л havah adAttiyq-yom metah ('был [так], пока до Ветхого днями не дошел') - глаголы и причастие стоят в мужском роде; :'ЙПЗ"1?Л 'ГП

Ключевые слова

feminism, Jesus Christ sermon, Bible, Tanakh, Masoretic text, linguistic description of God, gender, gender-inclusive Bible, God's names, феминизм, проповедь Иисуса Христа, Библия, Танах, масоретский текст, лингвистическое описание Бога, имена Бога, гендер, гендерно-инклюзивная Библия

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Шаров Константин СергеевичМосковский государственный университет им. М.В. Ломоносоваканд. филос. наук, ст. преподаватель кафедры философии естественных факультетовconst.sharov@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Pontifical Biblical Commission. The Interpretation of the Bible in the Church. Boston, MA : Pauline Books and Media. 1993. 19 p.
Walsh M.P. Feminism and Christian Tradition. An Annotated Bibliography and Critical Introduction to the Literature. Westport, CT : Greenwood, 1999. 472 p.
Adams R.M. How Can I Give You Up, O Ephraim? // Theology Today. 2006. Vol. 63, № 1. P. 88-93.
Falk M. The Song of Songs: Love Lyrics from the Bible. Hanover, NH : Brandeis University Press ; University Press of New England, 2004. 113 p.
Kimbrough S.T. Theological Table-Talk: Bible Translation and the Gender of God // Theology Today. 1989. Vol. 46, № 2. P. 195-202.
Hagner D.A. The New Testament: A Historical and Theological Introduction. Grand Rapids, MI : Baker Academic Publ., 2012. 896 p.
Halligan F. WomanChurch: Toward a New Psychology of Feminine Spirituality // Pastoral Care. 1990. Vol. 44, № 4. P. 379-389.
Blomberg C.L. The Historical Reliability of the Gospels. Downers Grove, IL : InterVarsity, 1987. 416 p.
Hagner D.A. Interpreting the Gospels: The Landscape and the Quest // Journal of Evangelical Theological Society. 1981. Vol. 24, № 2. P. 23-37.
Guelich R.A. The Sermon on the Mount, A Foundation for Understanding. Waco, ТХ : Word, 1982. 451 p.
Bock D.L. The Words of Jesus in the Gospels: Live, Jive, or Memorex? // Jesus under Fire / ed. by M.J. Wilkins, J.P. Moreland. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1995. P. 73-99.
Bock D.L. Do Gender-Sensitive Translations Distort Scripture? Not Necessarily // Journal of the Evangelical Theological Society. 2002. Vol. 45, № 4. P. 651-669.
Blomberg C.L. Today's New International Version: The Untold Story of a Good Translation // The Bible Translator. 2005. Vol. 56, № 3. P. 187-211.
Munday J. Introducing Translation Studies: Theories and Applications. London : Routledge, 2001. 384 p.
Noss Ph. A.A History of Bible Translation. Rome : Edizioni de storia e letteratura, 2007. 521 p.
Dart J. Gender and the Bible: Evangelical Wrangle Over New Translation // Christian Century. 2002. Vol. 119, № 14. P. 11-13.
Flotow L. von. Women, Bibles, Ideologies // TTR: traduction, terminologie, redaction. 2000. Vol. 13, № 1. P. 9-20.
Bullard R.A. Review of The New Testament and Psalms: An Inclusive Version by Thomas L. Hoyt et al. // Encounter. 1998. Vol. 57, № 3. P. 285-287.
Thomas R.L. The rationality, meaningfulness, and precision of Scripture // The Master's Seminary Journal. 2004. Vol. 15, № 2. P. 175-207.
Соловьев В.С. Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России / под ред. В.П. Шестакова. М. : Прогресс, 1991. C. 19-77.
Flotow L. von. Feminist Translation: Contexts, Practices and Theories // TTR: Traduction, terminologie, redaction. 1991. Vol. 4, № 2. P. 69-84.
Розанов В.В. Семья как религия // Русский Эрос, или Философия любви в России. / под ред. В.П. Шестакова. М. : Прогресс, 1991. C.120-139.
Cosgrove Ch.H. The First Attempt to Use Gender-Inclusive Language in English Bible Translation // Journal of Ecumenical Studies. 1993. Vol. 30, № 2. P. 263-268.
Falk M. The Song of Songs: A New Translation and Interpretation. San Francisco : Harper Collins, 1990. 213 p.
Poythress V.S. Gender in Bible Translation: Exploring a Connection with Male Representatives // Westminster Theological Journal. 1998. Vol. 60. P. 225-253.
Schroer S., Bietenhard S. Feminist Interpretation of the Bible and the Hermeneutics of Liberation. London : Sheffield Academic Press, 2003. 178 p.
Jacobs M.M. Feminist scholarship, biblical scholarship and the Bible // Neotestamentica. 2001. Vol. 35, № 1/2. P. 81-94.
Scholz S. The Bible as "Men's World"? Feminism and the translation of the Hebrew Bible / Old Testament // Lectio Difficilior. 2010. № 1. Р. 1-43.
Eubank N. Review of The Contemporary Torah: A Gender-Sensitive Adaptation of the JPS Translation by David E.S. Stein (ed.) // Bible and Critical Theory. 2007. Vol. 3, № 3. P. 421-424.
Hardesty N.A. 'Whosoever Surely Meaneth Me': Inclusive Language and the Gospel // Christian Scholar's Review. 1988. Vol. 17, № 3. P. 231-240.
Harrelson W. Inclusive Language in the New Revised Standard Version // The Making of the New Revised Standard Version of the Bible / ed. by B.M. Metzger, R.C. Dentan, W. Harrelson. Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1991.
Freedman D.N. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament / ed. by G. Botterweck, H. Ringgren. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerd-mans, 1986. Vol. 4. P. 500-521.
Biblical Revelation and Inclusive Language. A Report of the Commission on Theology and Church Relations of the Lutheran Church - Missouri Synod. Kansas City, MO : Episcopal Church Synod Press, 1998. 39 p. URL: https://www.lcms.org/Document.fdoc?src=lcm&id=314 (date of treatment: 25.12.2018).
Russell L.M. The Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible. Philadelphia, PA : Westminster Press, 1976. 121 p.
Mollenkott V. The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female. New York : Crossroad Publication, 1994. 120 p.
O'Day G.R. Probing an Inclusive Scripture // Christian Century. 1996. № 2. P. 692-694.
Johnson E. She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. New York : Crossroad, 1999.
Walker M. The Challenge of Feminism to the Christian Concept of God // Journal of Theology for Southern Africa. 1989. Vol. 66. P. 4-20.
Stanton E.C. The Woman's Bible: A Classic Feminist Perspective. Mineola, NY : Dover, 2003. 384 p.
Neff D. Lost in the Translation: Can the New Inclusive Bible's Human One, Child of Father-Mother God, Save Us? // Christianity Today. 1995. Vol. 39, № 2. P. 19.
Brenner A., Fontaine C. A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods and Strategies. London, Chicago: Fitzroy Dearborn, 2001. 654 p.
Gruber M.I. The Motherhood of God in Second Isaiah // Revue Biblique. 1983. Vol. 90. P. 351-359.
Meyers C. L. Was Ancient Israel a Patriarchal Society? // Journal of Biblical Literature. 2014. Vol. 133, № 1. P. 8-27. DOI: 10.15699/jbibllite. 133.1.8.
Haugerud J. The Word for Us: Gospels of John and Mark, Epistles to the Romans and the Galatians. Seattle, WA : Coalition on Women and Religion. 1977. 464 p.
Pattemore S. Framing Nida: The Relevance of Translation Theory in the United Bible Societies // Ph. A. Noss. A History of Bible Translation. Rome: Edizioni de storia e letteratura, 2007. P. 218-263.
Pearson R.D. Parental Love as Metaphor for Divine-Human Love // Journal of the Evangelical Theological Society. 2003. Vol. 46, № 2. P. 205-216.
Metzger B. The Bible in Translation: Ancient and English Versions. Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2001. 200 p.
Kettemann B., Marko G. But what does the Bible really say? A Critical Analysis of Fundamentalist Discourse // AAA: Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik. 2005. Vol. 30, № 1/2. P. 201-225.
Tate W.R. Interpreting the Bible: A Handbook of Terms and Methods. Peabody, MA : Hendrickson, 2006. 496 p.
Korsak M.P. Glad News from Mark: A Translation of the Greek Text // In Other Words: The Journal for Literary Translators. 2010. Vol. 35. P. 45-56.
Korsak M.P. Translating the Bible: Bible Translations and Gender Issues // Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century. Authority, Reception, Culture and Religion / ed. by A. Brenner, J. van Henten. London : Sheffield Academic Press, 2002. P. 132-146.
Korsak M.P. At the Start.. Genesis Made New. New York : Doubleday, 1993. 237 p.
Kittel G., Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, MI : W.B. Eerdmans, 2003. 1392 p.
Hess R.S. Adam, Father, He: Gender Issues in Hebrew Translation // The Bible Translator. 2005. Vol. 56, № 3. P. 144-153.
De Troyer K. The Names of God: Their Pronunciation and Their Translation: A Digital Tour of Some of the Main Witnesses // lectio difficilior: European Electronic Journal for Feminist Exegesis. 2005. № 2. URL: http://www.lectio.unibe.ch/05_2/troyer_names_of_god.htm (date of treatment: 19.12.2018).
Spencer A.B. Power Play: Gender Confusion and the NIV // Christian Century. 1997. Vol. 114, № 20. P. 618-619.
Ellis E.E. Dynamic Equivalence Theory, Feminist Ideology, and Three Recent Bible Translations // Expository Times. 2003. Vol. 115, № 1. P. 7-12.
Martin C.J. Womanist Interpretations of the New Testament: The Quest for Holistic and Inclusive Translation and Interpretation // Journal of Fem inist Studies in Religion. 1990. Vol. 6, № 2. P. 41-61.
An Inclusive Language Lectionary. Philadelphia, PA : Westminster Press, 1985. 264 p.
Bibel in gerechter Sprache. Gutersloh : Gutersloher Verlagshaus, 2006. 1856 s.
Roded R. Jewish and Islamic Religious Feminist Exegesis of the Sacred Books: Adam, Woman and Gender // Nashim: A Journal of Jewish Wom en's Studies and Gender Issues. 2015. № 29. P. 56-80.
Gold V.R. et al. An Inclusive Language Lectionary: in 3 vols. Philadelphia, PA : Westminster Press, 1983.
Barlas A. The Qur'an and Hermeneutics: Reading the Qur'an's Opposition to Patriarchy // Journal of Qur'anic Studies. 2001. Vol. 3, №. 2. P. 15-38.
Hammer J. American Muslim Women, Religious Authority, and Activism. Austin, TX : University of Texas Press, 2012. 295 p.
 Феминистская интерпретация христианских священных текстов и современная феминистская христианская проповедь | Вестн. Том. гос. ун-та. 2019. № 443. DOI: 10.17223/15617793/443/9

Феминистская интерпретация христианских священных текстов и современная феминистская христианская проповедь | Вестн. Том. гос. ун-та. 2019. № 443. DOI: 10.17223/15617793/443/9