The Living and the Dead" in the Funeral and Wake Rites of Perm Prikamye.pdf Введение Настоящая статья являет собой попытку описания одного из фрагментов наивной картины мира пермских жителей, который связан с номинацией персонажей похоронно-поминальной традиции и семанти-ко-символической интерпретацией их функций в обрядовом тексте. Под персонажами обряда мы понимаем агентов, представляющих, по традиционным воззрениям, физическую и метафизическую стороны мирового устройства. В общем виде это две категории участников похорон: живые люди и покойник в его материальной и нематериальной сущности. Исследование названий персонажей погребального обряда в региональной лексике поднимает актуальную проблему изучения мировоззренческих особенностей человека - носителя народной культуры. При этом в настоящей работе на поверхность выносится вопрос об особенностях традиционной составляющей языкового сознания современных жителей Пермского края. Теоретической и методологической базой настоящего исследования выступили работы отечественных этнолингвистов, посвященные изучению славянского погребального обряда как целостного лингвокультур-ного комплекса: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре (1993), Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии (1995), Славянские древности: этнолингвистический словарь (1995-2012), Седако-ва О.А. Поэтика обряда (2004) и др. В них дается ритуально-мифологическое истолкование основных феноменов погребальной культуры, раскрывается метафорический смысл языка и действий участников обряда, определяется связь семантической оппозиции «живой - мертвый» с другими типами противопоставлений, определяющими специфику народной культуры. Благодаря обширным этнолингвистическим наработкам в общеславянской проекции становятся возможными исследования, обращенные к локальным этнокультурам, каковой, в частности, является традиционная культура Пермского Прикамья. Исследование специфики регионального концепта «живые и мертвые», выражающегося посредством именований участников похоронного обряда, становится главной целью настоящей статьи. Теоретическая значимость исследовательской инициативы обусловлена возможностью характеризовать понятийно-семиотические основы пермской языковой культуры, что, в свою очередь, даст основания для ее сопоставления с культурой славянских народов в целом. Поддерживающие цель задачи сводятся к установлению (1) тематико-семантических групп лексики, используемой для номинаций «живых» и «мертвых» в пермской похоронно-поминальной традиции, (2) особенностей наивного истолкования культурно значимых смыслов, закрепленных в языковом сознании за персонажами обряда, (3) истоков культурной традиции, нашедшей выражение в диалекте, (4) связей регионального концепта «живые и мертвые» с устойчивыми символами в других лингвокультурах. Источником культурно значимой лексики послужила устная речь русских жителей Прикамья, носителей традиционной культуры. Научная обработка отобранной лексики частично представлена в работах этнолингвистического характера [1-5]. Сбор лексического материала для статьи из этих изданий и неопубликованных полевых материалов осуществлялся методом сплошной выборки и был ограничен периодом с середины XX в. по настоящее время. К анализу отобранной лексики применялись процедуры семантико-темати-ческого, деривационного, лингвосемиотического и концептологического методов. Новизна исследования определяется обобщающим характером описания произведенных к современному времени этнолингвистических наблюдений за семиотическим развертыванием диалектной лексики в пространстве обряда, а также концептологическим подходом к изучению культурно отмеченных и вербализованных смыслов. Материал и анализ В народной речи лексическая репрезентация «живых» и «мертвых» персонажей обрядового действия характеризуется равновесностью в количественном отношении (объем номинаций в группах имеет незначительную разницу: «живые» - 40, «мертвые» - 39 единиц). Подробная языковая проработка обеих категорий является следствием их высокой значимости для содержательного плана культуры вцелом, а также широкой представленности конкретно в контексте похорон как обрамляющего жизнь обряда. 1. «Живые» Форма человеческого существования, связанная с пребыванием в телесной жизни, осмысляется носителями народной культуры как конечная (в противовес вечной загробной жизни). Живых в пермском диалекте называют смертными «В роду уж ни одного смертного не осталось» (Таман Ус.), имея в виду ограниченность их земного пути, а также противопоставление их бытия бытию высокого порядка - духовному, божественному. Смыслы, заключенные во внутренней форме этого названия, связаны с одной из древнейших этимологических концептуализаций понятия «человек» - т.е. отличный от «бессмертных» [6. С. 718]. Функцию выпроваживания покойника от «смертных» к «бессмертным» выполняют ритуальные специалисты. Они играют роль посредников между «этим» и «тем» миром, главной задачей которых является обеспечение правильного перехода умершего от живых к мертвым. Посреднические операции объективируются в действиях обмывания покойника, причитания по умершему, изготовлению гроба, мытью пола после выноса тела из дома, препровождению гроба на кладбище, захоронению, приготовлению поминального стола. По существу, все они представляют разные способы коммуникации между мирами. Целевое единство ритуальных деятелей в семиотическом коде обряда поддерживается и сходством деривационных особенностей их именований. В субстратной характеристике названий похоронных специалистов ведущим является именно мотив «действо-вания», выраженный в том, что отглагольное происхождение имеет 90% данной лексики. Активный дея-тельностный признак определяет ритуальных специалистов в ранг главных распорядителей обряда (что еще более заметно на фоне родственников усопшего, отличающихся явной пассивностью). В результате работы распорядителей похорон гармонизируются отношения между мирами и восстанавливается правильный порядок жизни. Деятельность по подготовке усопшего к переходу в загробный мир начинает специалист, обмывающий покойника. В пермских говорах он получил названия: бабушка помывальна (баушка помывальна) «Есть бабушка помывальна, ее зовут обмывать умершего» (Змеёвка Кунг.), «Все больше звали покойника мыть помывальну баушку» (Калинино Кунг.), мыгтник «Кто специальный обмывал, мытник он называется у нас, тот, который моет, крестики ставит» (Кубе-нёво Юс.), обмывальщик «Приносят чашечку, кружечку, которую надо подавать обмывальщику» (Пож Юрл.), умывсшьщик «Подают еще из одежи что осталось умывальщику» (Юм Юрл.), умъгльщик «Одежду умыльщикам раздают» (Юм Юрл.). В ходе ритуального омовения вводится особая иерархия похоронных обмывальщиков, где ранги определяются характером действий работников: «Специально были мужчина и женщина, которые мыли, специально для женщин и для мужчин отдельные. Тот, кто крестики ставит, тот главный мытник, а там уже второй, третий, кто что держит» [7. С. 144]. Деятельность обмывальщиков глубоко символична в своем содержании. В ее мифологической основе прочитываются такие смыслы, как приведение человека к «исходному» состоянию, возведение его в статус мертвеца и отделение от живых [8. С. 101-123]. Частично данная обрядовая символика прочитывается и в действиях другого ритуального специалиста -мъ'тьницы или мъ'тьщицы, которая занимается уборкой дома и мытьем полов после выноса тела покойного: «Мыльница-то - которая пол мыла после покойника, получала за работу тоже отрез ткани», «Мыльщице ткань давали, головной платок, мужикам носовой» (Орел Ус.). В контексте обряда мусор является символом старого, изжитого, а потому требующего удаления из «человеческого» пространства. Нередко женщины могли совмещать функции об-мывальщиков и уборщиков, что также отразилось в языке. В частности, мытницей в пермской речи называют женщину, помогающую в доме во время похорон: «После того, как маму вынесли, я дома оставила мытницу» (Перемское Добр.). Она как бы перенимает у родных покойника, поскольку в отличие от них способна оказать ему помощь по перемещению в загробный мир. Кажется вполне возможным сопоставление в лингвосемиотической проекции обряда представленных диалектных именований мытница и мытник с таким библейским понятием, как мытарь 'сборщик податей': в разных культурных контекстах эти персонажи предстают в роли «берущих». Логически встраивается в эту парадигму и другая языковая единица -мытарства в значении 'испытания, угрожающие душе после смерти'. Объяснение этому видится нами в том, что обрядовый акт омовения совершается, как правило, сразу после смерти, т.е. с момента отделения души от тела и ее пребывания между мирами: «Душа умершего сорок дней ходит по земле, "свои грехи собирает"» [2. С. 140]. Особую значимость в похоронном обряде имеет уподобление обмывальщика усопшему по признаку их условной близости в пространственно-временном континууме. Обмывание и обряжение осуществляется людьми старыми - близкими по возрасту к смерти и, как следствие, к миру праотцов. Этот факт позволяет отметить в языковом портрете ритуального деятеля мотив «старости» (бабушка помывальна), а также выйти на идею вечности человеческого существования за порогом смерти и неугасающей связи между ныне живущими и ушедшими в мир иной: «Обмывать да снаряжать из соседей кого, если сможут, позовут. Которые постарше, дак таких людей берут, зовут, который как сродственник» [2. С. 137]. Обмывание и обряжение покойника завершается положением его в гроб. В новом обрядовом акте на первый план выходит следующий персонаж - гробо-вик, 'мастер, делающий гробы' «Раньше по деревне гробовики ходили, кому надо, гробы готовили» (Соликамск). Метафорические смыслы его работы выводятся из мифологической семантики создаваемого предмета: гроб как способ изоляции усопшего от живых, как метафора природного мира - конечной точки земной жизни, как новое имущество покойника, отведенное ему в соответствии с полученным статусом. Наибольшим авторитетом среди ритуальных специалистов пользуются так называемые ученые [1. С. 148; 9. С. 138] или грамотные люди [4. С. 98], роль которых играют женщины, исполняющие во время похорон плачи и тексты религиозного содержания. В заполнении пространства звучащей речью считывает-ся определенный магический смысл: исполнительницы ритуала «выталкивают» смерть из обжитого пространства, очищают дом от нечистой силы и молятся о прощении грехов: «Дай душе грехов прощения, телу - сон, душе - покой» [7. С. 182]. В названии этой группы персонажей отражаются разносторонние мотивационные признаки, совпадающие в идее исключительного положения в социуме исполнительниц обрядовых текстов. На это влияет и общественное признание их ментальных способностей, и личный авторитет, и возраст, и психическая инаковость, и, иногда, профессиональное мастерство [8. С. 200; 9. С. 138]. Но главное, конечно, - причастность к слову, умение строить выразительные словесные произведения, основной целью которых является налаживание эффективной коммуникации между мирами. Высокий статус ритуальных исполнительниц в системе персонажей обрядового действия связан, по нашему мнению, и с их значительной задействован-ностью в пространственно-временной картине обряда. Женщины-ученые «работают» на похоронах дольше остальных специалистов: свои жалобные песни и молитвы они начинают в доме при открытом гробе, продолжают в обрядовом шествии на кладбище и завершают во время траурной трапезы, кроме того они часто приглашаются родственниками умершего поплакать и помолиться в поминальные дни. Таким образом, деятельностное присутствие исполнительниц ритуальных текстов распространяется на несколько локусов посмертного пути покойника и различные, регламентированные традицией, сроки его поминовения. Исходя из характера исполнения ритуальных произведений, обусловленного жанром, женщины-ученые именуются выгтницами «У нас вытница была, дак шибко переживала, мол, читала, по могилам причитала, говорила, мол, накажут ее за это. Бог накажет» (Юм Юрл.), молельщицами «Душу провожают, смотря какая молельщица, выходят и молятся, обычно на восток молятся, у каждого в руках свеча» (Медведево Кишерт.), молящими «У нас душу провожат на сороковой день, идут со свечками с богом, со свечками, стелют там коврик, вот молишься, падают на коленки. В огород выходим. Стелем коврик, тут молящая (она молилась богу по умершему) стоит со свечкой, с иконкой, вот и все, а потом еще остатки обеда кладут на крышу куда» (Осинцево Кишерт.), плакольщицами «Плакольщиц, молельщиц-то у нас осталось здесь две» (Медведево Кишерт.), при-чётчицами «Была одна причётчица, все доска-нально знала, а умерла весной» (Пож Юрл.), читалками «Кутью из риса делают. Отварят его, в тарелку, сверху такой крест сделают из изюма. Пока читалка читает, она все стоит, а вот с кладбища придут, все по ложечке из чашки кутьи съесть должны» (Усолье), читальницами (читальницами) «А перед читальницей чашка такая стоит, пластмассовая, в нее все деньги ложили» (Калинино Кунг.), «Кончают служить, выходят с читальницей на улицу, с кадилом, со свечками, молитву читают» (Кунгур), читальщиками «Читальщику обязательно полотенце за работу дают» (Рябки Чернуш.), читальщицами «Пока тело умершего в доме, над ним должна читать читальщица, или учёная» (Карагай), читательницами «Читательниц почти не стает, некому молиться по покойнику» (Бияваш Окт.). Жанровые особенности произведений, отразившиеся в субстратной характеристике данных именований, проливают свет на время содержательных изменений в работе похоронных специалистов. С вхождением христианской традиции в пространство древнего ритуала устные похоронные произведения стали срастаться с письменными религиозными текстами: полуимпровизированное или импровизированное похоронное голошение стало обрастать цер-ковно-книжными элементами. Это повлияло на переосмысление статуса ритуальных исполнительниц в современности: в языке они чаще позиционируются как молящиеся и читающие, чем плачущие и причитающие. Последней точкой в пути погребальной процессии является кладбище, где роль главного отправителя усопшего в другое измерение передается работнику, копающему могилу. По характеру основного действия этот специалист называется копалейщик «Выносят на полотенце, потом копалейщикам дают, разрежут да отдадут, кто могилу копает» (Ильята Кишерт.), копаль «Копалям в похороны дарят чистые рубашки» (Мазуевка Кишерт.), копйля [4. С. 98], копальщик «Копальщиков-то, кто копает могилы, их особе кормили» (Ленск Кунг.), копанейщик «Крышку от гроба с полотенцами несут. Нынче копанейшикам отдают, кто копал, тоже полотенца» (Тимино Кишерт.), копанельщик «Выносят на полотенце, потом копанельщикам дают, разрежут да отдадут, кто могилу копает» (Ильята Кишерт.), кстарь «Копарям за то, что они могилы роют, рубахи подают» (Кали-нино Кунг.), копщик «Копщиков приглашали. Выносят гроб, один человек к печке стоит задом» (Антипина Юс.). Не только лингвистически, но и семиотически оправданной является мотивация названия этого работника по объекту действия - гробщик «И че пошли в милицию ведь, разрешили ей выкопать, и правда ведь. И она ведь поправилась. И ее выкопали гробщи-ки» (Гавино Юс.), поскольку в содержательном отношении символ могилы сближается с символом гроба. «[К]ульминацию погребального обряда несомненно составляет поминальная трапеза в доме умершего, двуреальный пир, происходящий одновременно в видимом и невидимом мирах, здесь - и в загробье» [10. С. 149]. По возвращении с похорон участники погребального шествия поминают покойного ритуальными кушаньями, приготовление которых также может поручаться специальному похоронному работнику -стряпухе «После возвращения с кладбища стряпуха звала хозяйку печь смотреть: "Смотри, че сделалось. Стена печки отвалилась". Это чтобы одному не страшно жить было» (Орел Ус.). Несмотря на то, что акт погребения является совершенным, функция посредника между мирами с работницы, готовящей пищу, не снимается. Она организует отношения между партиями живых и мертвых, каждая из которых во время застолья предстает одновременно в позиции «берущих» и «дающих»: «поминальная трапеза - ярчайшее воплощение одновременности действий давать и брать, которая в данном случае имеет вид: «угощать, давать еду» и «угощаться, принимать еду». По своему смыслу она представляет собой угощение умершего, которое дают ему живые, - но сами же они, замещая его, берут ее» [Там же. С. 105]. В традиционной культуре стряпуха является олицетворением продуцирующего женского начала, именно поэтому ее появление отодвигается на последний акт обрядового действия. В контексте похорон работа этой мастерицы символизирует победу жизни над смертью и установление космологической гармонии. В конце концов, ради этой цели и разыгрывалась вся «обрядовая драма». В выпроваживании умерших в загробный мир принимают участие и другие персонажи-медиаторы, ролевые функции которых являются ситуативными, в отличие от ритуальных специалистов. В период похорон или поминок им вменяется некоторая деятельность, о существе которой они знают из личного культурного опыта и подсказок участников обряда. Их избирают из числа присутствующих с «молчаливого согласия большинства» на основании имеющейся связи между выбранным лицом и умершим, например, по возрасту, полу, сфере деятельности, родству и т.п., а также близости потустороннему миру (старый человек или ребенок) и присутствию ритуального контакта с покойным (кто-либо из похоронных специалистов). К таким «ситуативным» исполнителям обрядовых актов относится похоронный персонаж, возглавляющий шествие траурной процессии из дома на кладбище. В его номинациях акцентируются основное функциональное качество и локальная закрепленность деятельности. Первый тип мотивации находит отражение в именовании встреча «Сначала эта встреча идет с хлебом, женщину какую попросят, за ней венки несут, икону, потом крышку гроба» (Дмитриево Юс.) и указывает, что задача «встречающего» заключается в схождении и контактировании с представителями загробного мира. Он передает приготовленные семьей подаяния трем посыльным от усопшего, роль которых выполняют случайно повстречавшиеся на улице люди. Метафорическая семантика медиативного плана его действий заключается в дополнительной помощи умершему вещами, необходимыми для преодоления дороги в «загробье» или комфортного пребывания на «том» свете: «Заумершего всегда нитку подают, ведь он проходит через море или через реку там. И за кажну ниточку ловится, чтобы не упасть в воду. Нитка ему помогает» [3. С. 228], «Кладут в котомочку хлебного, кружечки, чашечки, ложечки. А то пойдешь к Иисусу-то Христу, на том свете, где тебе дадут? Че здесь соберем, то Иисус Христос-то и подаст умершему» [Там же. С. 227-228]. Другая мотивация проявлена в именованиях подорожный человек и подорожник: «Вот когда несут на кладбище, там человек идет с тарелочкой, там пекут такой коровай и узелок - подорожная называется, там в белом платке соль, деньга, вот кто первый попадет на встречу, все это и отдают, чтобы молился, поминал умершего. Подорожный человек-то вот он и несет подорожную» (Майкор Юс.), «Подорожник-то подорожную милостыню дает первому встречному» (Ананьино Чернуш.). В ней подчеркивается, что исполнитель ритуала действует в пространстве «междумирья», где могут проявляться знаки земной и загробной жизни. Исполняя обрядовое правило о неоставлении умершего одного, подорожник провожает покойника из дома - главного локуса живого -до кладбища - главного локуса мертвого на земле. Прохождение единого пути связывает «спутника» и «путника» и делает объяснимым обрядовое уподобление первого персонажа второму. Избрание и привлечение персонажа встречи к общему обрядовому действию совершается не только в день похорон, но и в ритуале «проводов души» на сороковой день после смерти, фиксируемом на территории Прикамья в нескольких вариантах (см. [11]). В этом контексте ему отводится роль подающего подорожную милостыню тем, кто встречается на пути провожающих душу от дома до перекрестка, края деревни: «Подорожник-то подорожную милостыню дает первому встречному» (Ананьино Чернуш.), при этом метафорическая семантика действий персонажа остается неизменной. «Ситуативный» выбор исполнителя ритуала совершается также в отношении души - обрядового заместителя духовной сущности умершего человека: «На улице душа с котомочкой в каждый угол идет, крестится. Все помолятся, простятся с им - как вроде и провожаешь. Потом он уйдет, все в дом, за стол» (Пож Юрл.). Этот персонаж принимает участие в поминках на сороковой день после смерти, когда разыгрывается сцена ухода души покойного из дома: «Вот все и смотрят, как душа-то с котомочкой идет, девочка-то идет, до перекреста, а как скроется, так вроде все, проводили» (Чураки Кос.). Смысл сцены заключается в оказании последней помощи усопшему со стороны живых по переходу в иное пространство: «Когда умират, душа уходит на небеса. До сорока дней ходит везде. Сорок дён и делают, чтобы эту душу определили, куда она: или она в хорошую сторону пойдет, или в плохую» [4. С. 147]. Наконец, последняя группа именований живых связана со случайными лицами, включающимися в обрядовое действие во время проводов покойника на кладбище или его души до перекрестка или края деревни. Они исполняют роли встречного или встречной, т.е. лиц разного пола и возраста, случайно попадающихся на пути траурной процессии. Из них особый статус присваивается первым трем, принимающим подаяние в виде котомочки: «До трех раз подавали раньше, перед гробом-то несут, первый, второй, третий человек попадется, им и дают» [3. С. 228]. В связи с редукцией традиции в современности категория первых встречных может ограничиваться одним человеком - первым встречным: «Кто встречная попадет первая: хлеб, нитку намотаешь. Нитку, иголку. Хлеб круглый бывает и в буханке бывает. На столе соль, хлеб встречный, нитки-те. Иголку втыкаешь в катушку. И первому встречному дает это всё» (Бажино Юс.). Основная ритуальная функция встречных была раскрыта нами выше, однако добавим, что роль данных персонажей в обряде не ограничивается только медиативными задачами. Как и подорожник, они создают эффект двойничества покойника, основанием для чего служат реализация отношений брать-давать и актуализация мотива пути в семантике ритуального действия. 2. «Мертвые» В региональной традиции поддерживается общеславянская идея о смерти как вечном покое [12. С. 223-224; 13. С. 112], что прослеживается в развитии деривационных связей существительного покойник - покоенка «Слухи-то о покоенке идут, будто колдунья была» (Фоки Чайк.), покойниха «Мать-покойниха у нас хороша была» (Турлавы Ус.). При этом концептуально осваивается не только внешняя, но и внутренняя форма слов: в семиотическом наполнении дериватов актуализируются смыслы успокоения и умиротворения - отдыха от земных дел и растворения души во Вселенной. В то же самое время можно наблюдать некоторые локальные нюансы данного концепта. Они вызваны метафорическим осмыслением смерти как свадьбы и проявляются на морфемном уровне слова: в частности, суффикс -их- в обрядовом термине покойниха указывает на символическое замужество умершей (по аналогии с женским прозвищем от мужского имени). В этом преломлении смерть человека осознается как событие, преобразующее мир через обновление социальной структуры: приобретение нового статуса умершим ведет к изменению системы правил и запретов, регулирующих отношения между ним и коллективами живых и мертвых. Известное традиционным лингвокультурам разделение покойников на «чистых» и «нечистых» также отразилось в местной традиции. Среди усопших особым почитанием здесь пользуются родители: «В Троицкую субботу на кладбище ходят кадиться, родителей поминают. Приговаривают, когда ка-дяться: "Донеси, ангел Господний, ладанок церковный до всех.."» (Осинка Юрл.). Это предки, «которые "изжили" свой век, умерли своей смертью, были похоронены в соответствии с существующими нормами и получили успокоение в потустороннем мире» [14. С. 228]. Этнолингвистические материалы показывают, что в поминальных речах и молитвах категория предков может также объективироваться в выражениях: старые дедушки и бабушки, старые люди, старинные люди, старый народ, старые родители, старые родные люди (см. [5. С. 156170]). При этом в «земном измерении» к родителям причисляют всех предков рода (непосредственных родителей, близких и дальних родственников), бывших членов общины (жителей одной деревни, одной местности), неизвестных, чьи могилы находятся на местном кладбище, а в «мифологическом измерении» - первопоселенцев (основателей деревни), пер-вопредков (чудей), библейских прародителей (Адама и Еву). Все они способны помогать живым, если те с уважением и любовью вспоминают о них: «В Троицкую субботу на кладбище ходят кадиться, родителей поминают. Приговаривают, когда кадяться: "Донеси, ангел Господний, ладанок церковный до всех..."» (Осинка Юрл.). Предкам противопоставлены «нечистые» покойники - умершие не своей смертью. Среди персонажей этой категории количественно выделяются названия самоубийц, принявших смерть через повешение: давельник «Давельников-то со всеми не поминают, они де к дьяволу» (Таволжанка Юрл.), давленник «Давленников грешно вместе со всеми поминать» (Пальник Бер.), задИвленник «Задавленников и поминать не надо. На них черти воду возят» (Городище Юс.), задавошник «Задавошник, он к черту попадает на том свете» (Березовка), одИвленник «У меня четверо детей были, все девки. Сын был да нету - одав-ленник» (Кладово Юрл.), самодИвленник «Нельзя в дом заносить самострелов и самодавленников» (Усть-Игум. Алекс.). К этой же группе относится именование джаготИщи (plur. t.) «Удавленники-то, джаготищи, для них отдельный могильник» (Федото-во Юс.), образованное от коми-пермяцкого корня -джаг- со значением 'душить, давить' [15]. Народная культура отводит удавленникам главное место среди всех умерших неестественной смертью и отождествляет насильственное прекращение дыхания с нарушением жизни души, которой завладевают нечистые силы. Мотив неестественной смерти проявляется также в словах: топленник «Маленькая субботка была перед Родительской, тогда топленников и висельников поминали» (Кладова Юрл.), отрИвленник «В Семик уже всех поминают и утопленников, задавленников, отравленников» (Поселье Ус.) и трИвленник «А вот шаропучики - все эти задавленники, утопленники, травленники, все они считаются шарапучики» (Ка-линино Кунг.). Это именования покойников, которые не изжили своего века и таким образом не дали явиться в мир новым душам, т.е. нарушили мировой порядок смены времен и поколений. Посмертная судьба «нечистых» покойников печальна: за границей «этого» мира их ожидают беспредельные муки. Художественным воплощением этой идеи является обрядовый термин калинник «Задавятся, дак говорят, они калинники» (Журавли Ки-шерт.), означающий человека, умершего не своей смертью. «Для создания слова использована идея калины, которой в русской традиции устойчиво маркируется переход из одного мира в другой, место смерти (ср. калинов мост через огненную реку в фольклоре). Очевидно, значимым здесь является и то, что именование умерших «от своих рук» калинники ассоциативно соотносится с глаголом калить - подвергать воздействию огнем» [4. С. 98]. Состав поминальных дней, посвященных «нечистым» покойникам, отличается от традиционного поминального цикла. Яркой иллюстрацией поминального регламента в отношении преждевременно ушедших из жизни является субстантивированное прилагательное троевский «Он у нас троевский, ему еще жить да жить, а вишь как» (Юм Юрл.). В его субстрате акцентируется нумеративный символ, указывающий на временную приуроченность поминальных дней и их количество для этой категории умерших: «За пучешариков, говорят, всем надо молиться. За них молятся, бывает, три раза в году молятся за них. В Троицкую субботу всех поминают, и за них молятся в Семик, в четверг» (Лопаиха Кишерт.). Согласно народным верованиям «чистые» и «нечистые» покойники обладают способностью видеть, в связи с чем особенная опасность от них исходит в период с момента смерти до погребения. Визуальному восприятию умерших поддается одновременно и земной (видимый) мир, и загробный (невидимый) мир, которые через зрительный канал могут сообщаться между собой. Поэтому участники обряда строго следят за тем, чтобы глаза покойника были плотно закрыты - и он не скрал живую душу и не утянул ее за собой на «тот» свет. Настороженное отношение к способности мертвецов видеть передается также и в языке: оно эксплицируется посредством именований покойника жмурой «Опять вчера на жмура ходили, соседку хоронили» (Куеда), жмуриком «Как жмурик себя почувствует, так и хоронят: если запахнет, то хоронят сразу же» (Богородск Окт.) и белошарыш «На Семик ходят белошарых поминать. Это у старообрядцев так принято» (Керчево Черд.), умершего неестественной смертью - шаропучиком «А вот ша-ропучики - все эти задавленники, утопленники, трав-ленники, все они считаются шаропучики» (Калинино Кунг.) и шаропучим «Шаропучие - утопленники» (Калинино Кунг.), самоубийцы - пучешаром «Если человек, например, удавился, три раза в году за них молятся. Потому что это грешно. Такого называли пучешар» (Калинино Кунг.), пучешарей и пуче-шариком «Вот, например, утонул, или задушился -пучешаря. За пучешариков, говорят, всем надо молиться» (Лопаиха Кишерт.). В культурно-символической ткани обряда помимо глаз маркируется еще одна опасная зона человеческого тела - зубы. Их долговечная сохранность после погребения увязывается в традиции с изначальной принадлежностью твердых тканей организма области смерти [10. С. 58]. На языковом уровне это находит выражение в появлении таких именований мертвеца, как скалозуб «До Семика, наверно, така погода про-дёржится. Мама раньше говаривала: пока-де скалозубы зубы скалят, тепла не будет. А как их помянут, покойников-то, накормят, оне зубы-то и закроют - и сразу тепло сделается» (Трушники Чернуш.) и ска-лозубик «После Семика тепло будет. Говорили раньше, что пока скалозубиков не накормим, тепла не жди» (Чернушка). Следует заметить, что маркирование в языковом коде обряда верхней части тела покойника обосновано ассоциативным сближением образов космической вертикали мира и морфологии человека. И современные говоры сохранили это древнее представление о связи верхнего мира (мира духов) с головой в акцентуации не только частного (через глаза и зубы), но и целого - покойна голова «Крёстной, покойна голова, работящий был» (Уролка Сол.), покойна головка «Свекровь, покойна головка, послала меня в магазин» (Юм Юрл.). Акцентуация средней части человеческого тела, кажущаяся, на первый взгляд, совсем не закономерной в топографической системе «того» света, отразилась в именовании покойника тушей «Туша ле, труп ле - одно и то жё» (Толстик Сол.). Однако вывод о ее выпадении из семиотики обряда был бы преждевременным. Этот образ укореняется в ритуально-мифологической картине мира за счет этимологического сближения с глаголом тухнуть, аккумулирующим семы 'гаснуть', 'гнить', 'замолкать' [16. С. 445]. Таким образом, туша - это символ разлагающегося тела, плоти, потерявшей жизненные силы и качества живого. Модель космологического универсума, отраженная в зеркале похоронно-поминального словаря, достраивается образами нижнего мира. Показательным в данном случае является пример именования покойника подземельником «Вверху люди живут, и внизу люди живут - подземельники» (Сороковая Ус.), в котором подчеркивается принципиальное пространственное отделение мира живых от мира мертвых, «своих» от «чужих». Однако же наиболее ярко идея отчуждения от реальности загробного бытия выражается в названиях мертвых врагами «В печку надо смотреть, когда покойника увозят: "Ты меня не знай, и я тебя не знаю. Аминь! Аминь! Аминь!", - это чтоб враг не приходил» (Цепёл Краснов.) и поганыши «Живой человек не поганый, мертвый, дак считается поганый» (Кекур Ус.). В них одновременно проявляются мотивы ина-ковости, вредительства, принадлежности нечистым силам, и даже иноверчества (см.: [17. С. 352; 18. С. 294-295]). Последний, заметим кстати, детерминирован сближением в народном сознании представлений об иноверцах и покойниках, способных вредить живым после смерти, - «чтоб враг не приходил», и связывается исследователями с христианским влиянием на русскую культуру [19. С. 109]. Действительно, в концептуальном поле похоронной лексики христианские мотивы тесно соседствуют с языческими. В традиционной обрядности совсем не редки примеры того, когда сквозь верхний исторический слой в семантике лингвокультурных знаков проглядывает картина дохристианских верований. В пределах нашего материала образец такого соседства можно наблюдать на примере названия покойника годныгм «Недолго старая маялась, видно, мало грешила, через день годная стала» (Калинино Кунг.), христианский смысл которого рождается из образа смерти как события, избавляющего от грехов [3. С. 205]. Однако христианские наслоения в культурной семантике этого слова совсем не вытерли его исконного языческого содержания, когда годность для смерти отождествлялась с социальной и психофизиологической зрелостью человека, его способностью совершить переход в новое состояние. Иными словами, годность для смерти определялась подготовленностью к ней, а значит, в этом же семиотическом ключе могут быть прочитаны ассоциативно-образные основания слова готовый «Все здоровая была, а тут то ли инсульт, то ли еще че. Я домой приехал, а она уже готовая лежит» (Бияваш Окт.). Таким образом, языковая сторона похоронно-поминальной обрядности, основанная на идеях языческой и христианской антропологии, запечатлела как событийно-ситуационные, так и мифологические характеристики мертвецов. При этом системообразующие отношения между единицами языка и культурно значимыми смыслами складываются прежде всего на понятийной и ассоциативно-образной основе. Заметны они будут и в случае анализа материала с позиций словообразования. Так, преобладающая часть именований покойника представлена отглагольными и лек-сико-семантическими дериватами, где первыми маркируются типы умерщвления и зрительные способности умерших, а вторыми - их посмертный статус, вредоносное начало и социально-биологическое соответствие смерти. В народных поверьях покойникам приписываются магические способности, проявление которых возможно благодаря действиям души. На ее незримое участие в обряде регулярно указывается в так называемых рассказах о смерти. В устной традиции региона понятие души не получило особенной лексической проработки. В номинативном строе региолекта для именования духовного начала в человеке используется общенародное слово душа и его производное - душенька. При этом в рассказах местных жителей о двучастной природе человека не прослеживается литературной синонимии душа - дух (ср. отдать дух 'умереть'). Языковая и культурная семантика этих единиц отражает их принадлежность разным сферам народного миропонимания: души - антропологии, духа - демонологии: «Когда умират, душа уходит на небеса Душу никто не видал, никто ниче не знат, просто так говорят -душа, душа. Вот сейчас нечистый дух говорят, никто его не видал, а он ведь есть, он ведь нами владат. Мы не крестимся, мы грешные, а этот нечистый дух тут и есть» [4. С. 147]. Концептуальное освоение диалектом свойств бесплотной сущности человека, покидающей тело после смерти, включает идеи ее единства и множественности. В первом случае, обнаруживающем сходство с народной традицией славян [20. С. 162-167], душа отождествляется с умершим и предстает как его единственная бессмертная бестелесная ипостась. Проследить особенности данной мировоззренческой концепции можно на примере фразеологизмов возносение души 'вознесение души', встреча души 'встреча супругов на «том свете»', душа вышла 'находиться в тяжелом, безнадежном, предсмертном состоянии', душу выносить 'совершать особый молебен по умершему на сороковой день', душу поминать 'обрядовая поминальная трапеза', отводить душу 'умирать', провожать душу 'обрядовая проводов души в день похорон, сороковой, сорок второй день'. Другой взгляд на количество духовных ипостасей умершего восходит к финно-угорской традиции. Согласно древним представ

Скачать электронную версию публикации